量理宝藏论 第一品 观境  第四节课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

今天我们继续学习因明。

因明的内容，我们在前面总说的时候，也给大家作过简单的介绍。实际上作为一名大乘行人，学习、研究、探索因明的奥义，是非常有必要的。大家应该清楚，五明即工巧明、医方明、声明、因明和内明；内明即佛学，五明中的因明也称为逻辑学、量学。如果精通了因明，那麽对佛学及其他的哲理也会很容易通达。

有些人可能会这样想，成佛不一定依靠逻辑推理学，只有通过自身的观修、现证，才能获得成就。对个别利根或具特殊因缘者而言，这种情况是存在的；但对普通中、下根器的佛教徒来讲，学习因明则是一件值得重视的事情。

总的来说，包括因明在内的五明学，其学习的必要性在佛经中有明确地宣说。佛经里面讲：菩萨如果不学习五明，永远也得不到菩提的果位，所以为了获得全知佛果，应该精勤地学习五明。不仅佛经当中这样讲，弥勒菩萨在有关论典当中也讲过：如果没有精通五明，即使大菩萨也不能获得遍知佛果。麦彭仁波切在诗学总说以及萨迦班智达在其相关论典里面也再三强调，没有精通五明，不能获得佛果的道理。因此我们首先必须要了解，佛陀、弥勒菩萨、萨迦班智达，以及我们的传承上师全知麦彭仁波切等，都非常重视学习一切明处(1)。

所以，为了制服对内道的攻击者和摄受与自己有缘者，以及获得遍知佛果这两个目的，我们应该精勤地学习五明。

有些人认为，只要一门深入、精进修学就可以了，学这麽多推理方面的学说，只有增加分别念而已，对自己的修证无有任何益处。千万不要这麽想！如果只是增加分别念，那佛经中也不会如是地强调，传承上师们更不会如是地重视了。实际上，修学总的五明有非常大的利益；其中因明学的作用，是通过正理的途径使自相续中生起真实无伪的正见，也就是说，学习因明的结果，就是产生没有任何杂染的正见。这样的结果，在佛教当中也是不断地提倡，佛陀在经中这样讲到：诸比丘、诸智者，应该像真正的纯金是通过砍断、焚烧、磨炼，这三道工序加工才得到的一样，对我的教法，也应该再三、详细地去观察，不应该因为我是佛陀，就以恭敬心来接受。意思是说，世间上任何一个学问，都应该通过因明的理证来观察。不要说其他的论典，就是对自己宣讲的经典，佛陀也是说：我的教法，你们也应该通过理证来进行推断、探索，如果从中发现了一些不符合实际的道理，你们不要接受；千万不要认为，这是世尊说的，我们一定要恭敬它，一定要接受它，这是没有任何道理的，在哪一个教法当中有真理，我们就应该恭敬它，并接受它的真理。关於这方面的道理，佛陀在经中也做过如是的宣说。这些教证非常重要，虽然所有的教证，要全部记清楚有些困难，但是希望在座的各位，把为什麽要学总的五明，为什麽要学分别的因明，这些教证一定要掌握、一定要记住！

我刚才讲了，佛教跟其他宗派不共的特点，就是它经得起任何智者的观察！不管是什麽样的人，对佛教进行观察、分析，但他始终不可能找到一个真正的过失，这就是佛教的不共特徵。在印度有赞叹释迦牟尼佛功德的两大优秀作品，其中之一就是图尊智吉论师的《殊胜赞论》，在此论中有这样一段话：“我并不站在佛陀的观点、立场，也不诽谤淡黄派等外道，在哪一个人的宗派当中，只要有宣说正理的词句，我就把他当作自己的本师”。由此可以看出，佛教徒的原则，并不是盲从、迷信的！并不因为是佛陀所说，就必须站在他的角度，是，我要承认，不是，我也要承认；也不因为自己是佛教徒，就对淡黄派等外道譭谤、驳斥。而是，不管任何一个宗派的观点当中，只要宣说了宇宙人生的真理，宣说了一切万法的真相，谁的宗派中有这样的词句，我就把它当作真理来对待！有了公正的态度，又有了因明的正理，就可以运用它们来检验、淘汰一切宗派的观点，最终我们会发现，留下来的唯有佛法，因为一切观点中，唯有佛陀宣讲的正法，才无误地揭示了宇宙人生的真相！所以只有通过学习因明，才能够在自相续当中，真正生起无有任何错误的正见，这一点，我想在座的住诸位，应该会非常清楚。

这样的结论，并不是因明论师们发明的，而是由於佛教本身就是纯洁无垢的教法，我们通过智慧进行观察，始终也不可能找到它的任何错误。这一点，在前面已敍述过，从历史上看，也可得到证明。

举一个简单的例子，当年印度那烂陀寺受到森噶绕匝雅等外道的辩论挑战。当时，此外道非常出名，那烂陀寺的很多班智达与他辩论时，感到非常困难，致使他们辩论的时间延期到了明年；第二年，那烂陀寺的班智达迎请了法称论师与外道进行辩论。当时印度鹿野苑的波斯匿王，为了双方的辩论，也迎请了一些佛教的论师、班智达，以及外道的智者，并亲自作证，举行公开辩论。辩论开始时，外道森噶绕匝雅当众宣布：如果今天辩论负输，我不但要把自己的宗教推翻，恭恭敬敬地加入你们的宗教，而且我还要自己跳恒河死去；如果法称论师你失败，那麽你们也必须皈依我们的宗教，法称论师你也必须跳恒河而死。法称论师对此也作出了承诺。（当时他们这种方式，现在世间也有，比如：如果我输了，那我这一百块钱就是你的，反之，若你输了，那你这一百块钱就是我的。比较富裕的人，把几万块钱、轿车、房屋等作赌注；贫穷的人，虽然没有这麽多的钱，也有把生活开支作赌注的。当时这些人，跟现在比较起来，仅仅是赌注不同而已。）把自己的生命作为辩论的赌注，这是非常可怕的事情，没有一定的把握，是谁也不敢的。

经过一番激烈的辩论之後，外道彻底失败了。他实在是走投无路，准备跳恒河以兑现诺言，在那一瞬间，法称论师心里生起强烈的大悲心，就劝阻他不要跳，但外道论师不肯。他不但要跳河自杀，而且还对自己的大徒弟巴杂阿匝雅说，我今天死了以後，希望你跟法称论师继续进行辩论，当然能辩赢是最好的，如果辩输了也没办法；我死了以後，发愿转生为你的儿子，我下一辈子再跟他进行辩论。之後他就跳恒河而死，第二年，此外道确实转生为其大弟子的儿子。後来，巴杂阿匝雅专门学习降伏的密咒，以及一些因明辩论方面的推理。到了第七年的时候，他向法称论师挑战，经过激烈的辩论之後，也是以失败而告终；最後自己实在没办法，也是跳恒河而死。由此，佛法的光明普照四方，法称论师也成为整个世间的庄严。

所以并不是仅仅某个人说佛教很殊胜，然後佛教就变成了真理性的宗教。现在世间上有各种各样的，以政治、经济、精神庇护等原因而开创的宗教，但只有佛教，才是真正具有智慧和慈悲的宗教。对这样的宗教，这样甚深的意义，通过什麽样的途径，才能在每个人的心相续中对她生起坚定不移的信解呢？只有通过学习、研究因明，才能获得。也就是说，只有通达了陈那、法称论师所着论典的究竟法义，对佛教的真理我们才会真正了解，同时，我想有关本尊也会摄受加持的。

前一段时间，我们讲到陈那论师为了造《集量论》，他的有些资具被刚强难化的外道烧毁，从而心生厌离，显现上也有些伤心。但就在那时，文殊菩萨亲自显现并安慰他说，你的这部《集量论》，任何外道也不能摧毁，而且它会成为整个世间的明目；我会生生世世摄受你，也会加持、摄受你传承中学习因明的弟子。所以在座的各位，如果能一边祈祷文殊菩萨、陈那论师和法称论师等，一边自己也一心一意地学习因明，那麽在这一生中，很有可能变成非常了不起的智者。如果因为前世造的业特别严重，今生中的智慧实在无法开启（怎麽样用文殊菩萨的宝剑敲你的头，也是一直打不开自己的智慧），这也不要紧，因为你在下一世肯定会变成智者的。那时就不会像个别的道友一样，刚才还记得清清楚楚，一会儿就空空荡荡，什麽都没有了；在家里很多词句、论典都背得特别好，到了路上的时候就已经忘了，到了考场更不用说了，好像到了另外一个世界一样，什麽都不知道，肯定不会再有这种情况！因此我们现在好好学习因明，就能在自相续当中种下殊胜的智慧种子，以後终究会开花结果的。所以在座的诸位，应该对因明生起信心。

在正式开讲前，先讲一段上下连接文。

现在我们继续学习第一品观境。

前面已宣说了对方观点：义总相和本无见有是除了自己识以外，在外境中真实存在的所取境。

萨迦班智达从两方面驳斥：如果义总相和本无见有二者是真正的对境，不但取它的有境不会错，而且旁边的人也能见到它。

对於第二个太过，因明前派辩驳说：旁边的人不能见，因为它就像内脏与自己的身体连在一起，是自己的对境，只有自己可以见到，别人不能见到。

萨迦班智达说：比喻不成立，因为身体里连自己也见不到。

上节课讲到这里，今天我们继续学习。

若谓与己常系故，彼二亦非可见境。

这是因明前派的观点。

因为上面我们说了：身体里面不是自己的所见境，不要说别人，自己也见不到。他们回答说：因为义总相与自己的心识紧紧地连在一起，如脑海里面出现瓶的概念与自己心识紧紧地连在一起，二月的显现与自己眼识连在一起，所以别人都见不到，因为不是他人的对境，只是自己所见境的原故。

在下面，没有着力破二月的显现，主要是破义总相的道理。

对方作出这样的回答，我们则与对方进行辩驳说：

唯与自心相联故，纵说他者亦不解。

你们因明前派承认义总相，如瓶子的概念等，与自己心识连在一起，如果你们所说的情况属实，那麽会有无论口头上怎麽说，别人也无法了解的这个过失。

比如我是说者，他是听者，说者我的义总相跟我连在一起，听者的义总相与他连在一起。在这种情况下，我告诉别人说：你把那里的瓶子给我拿过来。但实际上，我说的瓶子义总相只与我自己的心连在一起，对方根本无法听懂。为什麽听不懂呢？虽然他人已经听到了我说的“瓶子”这两个字的声音，但是他的瓶子总相与他的心识紧紧地连在一起，我的总相与我连在一起，中间没有任何关系，既然没有任何关系，哪怕是说一百遍、一千遍瓶子，别人心目当中根本不会生起瓶子的概念。

进而言之，因为我所说的瓶子跟我连在一起，（我口头上说的语言，即声音的总相，叫声总相；心里面思维的行相叫义总相。）我口头上说的“瓶子”两个字，实际上是指我脑海里面显现的义总相，它仅与我连在一起，与对方无有任何关系，在这种情况下，就算是我说了多少遍，对方也根本不会了解。如此一来，我们彼此之间就断绝了沟通，名言中所谓的交流就无法建立。如果这样，那世间上任何一个说者和听者的关系，全部都因此而断绝了，这种过失是相当大的。实际上，我说“瓶子”时，在座每个人的心中都会生起共同的一种总相概念，所谓瓶子就是大腹、用来装液体的东西。如果这种总相只与自己连在一起，那麽无论我怎麽说，实际上他人不会有任何印象。所以在这个问题上，大家应该好好想一想。

如果以推理方式来讲，则是：我所说的瓶子，别人无法了知，因为它的总相只与我自己相连故。以这种方式来推断，很容易得出结论。当然，对方不敢这样承认。

下面因明前派继续跟我们辩驳：

若谓相系各自心，是故言说他知彼。

他们这样说：我们所说的观点，没有任何断绝名言的过失。

为什麽没有呢？我所说的瓶子义总相，并不是跟任何人都没有关系，而是在每个人的心中，都有一个相同的总相与他自己连在一起。比如我心里面有一个瓶子的总相，这是与我连在一起的；在他的心里面，有一个相同的瓶子总相，与他的心识连在一起，这样一来，当我说瓶子的时候，别人就会知道。

别人怎麽知道呢？因为他自己的心与瓶子总相连在一起，所以别人听到了我说的“瓶子”这个总相时，马上反应过来：“哦！对对对，他说的就是这个白色的瓶子。”对方马上能了解。

当然，这个道理我们从字面上看好像很正确，甚至会说：“啊！应该是这样的。”因为我说瓶子的时候，下面有一百个人听到，每个人脑海里面自然就浮现出一个瓶子的行相；又由於每个人与瓶子的总相连在一起，我一说瓶子的时候，下面的人马上就反应过来，应该是这个原因吧！很多人会觉得这是非常有道理的，可能会这样想。

以下驳斥因明前派：

二人所诠义共相，乃互异故无法合。

虽然你们因明前派的这种说法，表面上看起来好像很有道理，但实际上，如果详细地进行观察，它是不合理的。怎麽不合理呢？因为听者和说者的这两个义总相是异体的。比如我是说者，我口头上说的瓶子，实际上是与我的心连在一起；他是听者，他的瓶子总相与他的心连在一起。这样一来，我所说的瓶子，和他没有任何关系，他听到瓶子，与我也没有任何关系。

对方说：我们承许义共相(2)相同的原故，而没有以上的过失。

我们对此进行驳斥：若承许义共相相同，则必须要有第三者将二者结合起来进行比较，无有第三者，又如何能得出相同的结论呢？比如说这位道友和那位道友，两人的脸型非常相同，必须有第三者看见这两个人了，哦！这位和那位比较相同：脸圆圆的、戴着眼镜、都是近视眼、平时性格很开心，仅仅一个是外向，一个是内向，稍微有点不同，但大致都相同。我是第三者，看见这两个道友时，把他俩的相同点结合起来，才会产生这种想法。可是刚才你们说，说者心里面的义总相与听者的义总相，这两个相同，那是谁来结合比较的？无有第三者则无法结合！这是关键之处。

再举一个例子来说明：两种事物相同，必须要用第三者来联系。比如我说，这个人的脸非常白，就像虚空当中的月轮。首先，我应该看过月轮和这个人的脸，如果这两者都没有看见过，那麽我说：“这个人的脸很白，像月轮一样。”能不能这样说？当然不能！同样的道理，这里的义总相（说者的义总相和听者的义总相）之间，应该有第三者把它们结合起来，如果没有第三者，就没办法结合，无法说它们相同。

所以，要想承许说者和听者的义总相相同，必须要有第三者，若没有第三者，如何承许二者相同呢？这个道理，我们平时在因明观察的过程当中，应该很容易了解，这是第一个问题。

下面因明前派进行回辩：

若谓各自人前有，二种心相皆雷同，

於同耽着为一体，应用名言故不违。

此颂是因明前派的观点。

他们这样认为：听者和说者心中呈现的显相（义总相），这两者的形相是一模一样的，所以人们把这两个相同的事物执着为一体，如此产生联系而应用于名言之中，所以并不相违。比如说，说者在口头上讲：“这是月亮”，自认为就是指天空当中白色的月轮；听者也这样想：说者所说的月亮，就是天空当中白色的月轮。这是因为听者和说者的月亮义总相相同的缘故，由此都执着虚空当中的月轮，所以人们将这样相同的义总相执着为一体，而应用于名言之中，并不会产生矛盾之处。

但这种说法不成立。为什麽不成立呢？萨迦班智达下面辩驳对方说：

自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，

是故异体所取境，焉能执着为一体？

首先必须非常清楚地了知对方的观点，才能做到有的放矢。

你们因明前派刚才说，这两个义总相是相同的。理由是：因为说者我说“月亮”的时候，月亮的形相显在我的心里面，听者他听的时候，这个月轮的总相也显在他的心里面，所以说者、听者二人都是执着同一个月亮。如果仅从表面上看，就会这样想：“哎，确实很有道理啊！我们两人说的、听的都是指同一个月轮，我们都在执着同一个月轮。”

但实际上，这种观点是不合理的，为什麽不合理呢？

萨迦班智达反驳道：如果在自己的心前显现，那它就是自己的对境；如果在自己的心前没有显现，而在别人的心前显现，那它就不是自己的对境，这两者完全是异体。如果是异体，那这两个所取境怎麽能执着为一体呢？

意思就是说，我说的月亮，即月轮的形相，听者他的心里面会不会显现呢？如果在他的心里面显现，那它就不是我的对境，已经是他自己的对境了；但我心里的这个总相，不可能显在听者他的心里，这并不像镜子，能将外面物体的影像显现出来，也就是说我的这个总相反射过去，显在他的心里面，这是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已经显现了刚才这个总相，那是他自己的对境，并不是我们两个共同的对境；如果在他的心中，没有显现刚才说者的这个月轮，那就更谈不上是我们共同的对境了，因为从来没有呈现过，那就不是他的对境，这样还怎麽将二者执为一体呢？比如说，这个镜子当中，从来没有显现过石女儿子的影像，那能不能将石女儿子的影像和镜子执着为一体呢？这是根本不可能的。

所以大家应该知道，双方的心里面能否显现一个共同的义总相呢？这绝无可能！

如果真像因明前派所说，义总相实有存在，那麽我们执着的总相就是实有的。这个实有的对境，在旁边人的心里显现过没有？如果显现过，那我心里的东西也显现在他的心里，这样肯定不合理，如果合理，那麽我们两人的心就变成一体了。如果没有显现，那我们肯定不会有一个共同的所缘境。

一般来讲，因明与中观不同。中观着重讲胜义谛即远离四边八戏的般若空性，而没有着重讲世俗的道理。麦彭仁波切在《释量论大疏》中，也这样讲：因明应该按照世俗正理进行推察。在世俗中，说所取境没有，能取识也没有，一切都是空性的，用“空性”两个字覆盖一切，这是不可能的，在因明中根本没有这种情况。一些没有智慧的人，不愿意花费精力去分析，听到有人说因明的推理，就马上阻止：“一切都是空性！不要说，不要说，我头痛！”

学因明的时候，首先要注意的是，必须要站在世间名言的角度，虽然胜义当中一切皆空，但是麦彭仁波切在《释量论大疏》里面说过，名言当中还是有真假差别的。

比如说，假毛发和真毛发在世间名言的角度是有差别的，我们也可以看得出来，真的毛发，用手可以摸得到；假的毛发，只是能看见，用手却根本没办法触及的。真月和二月之间，毒蛇和由绳索误认的毒蛇之间，也有差别，所以我们在名言中不能一概而论，一切都是空性的，一切都是大平等的。站在究竟胜义、大中观、密宗等超越凡夫境界的角度可以这样讲，但在学习因明的时候，一就是一、二就是二，不能一概说：一二、头尾、左右等没有什麽差别，这样说起来很好听，但实际上会混淆世间名言的。有时候个别修行人，空性学得“太好了”，什麽都是空性的，但实际上自己的言行举止，很多方面还是空不了的。

因此我们要知道，学因明与学《俱舍论》的角度基本上相同，都是站在观现世量的立场。关於这个问题，前一段时间，有些道友也向我提问过，想必大家应该清楚。所以我们学因明的时候，不能超越它的范围，太高的境界，在因明当中并没有提及；也不能境界太低，现在的世间当中，从来没有学过宗派的人，如农民、牧民，或者佛学院里面的工人，你给他讲现量、比量，他根本听不懂；有些坐在山洞里的大瑜伽士，给他讲因明，他也听不懂。所以，我们应该站在适中的位置，依正理来观察释迦牟尼佛所讲教法的真相，这一点是学好因明的关键所在。

所以我们首先提出的第一个问题是，在自己面前显现的东西，到底在他人面前显现没有？如果在他人面前显现，那麽我的显现跟他的显现就会成为一体；如果没有显现，那麽他自己现前的境界，与我现前的境界是完全不同的，并不是他心里所显现的瓶子总相，跑到我心里来了，或者我心中所显现的瓶子，迁移到他的心中，没有这种情况。所以通过因明来观察外境的时候，你一定要知道，到底每一个人心中显现的总相，是以什麽样的方式来判断？以什麽样的方式得出一个结论？关於这个问题，一定要去详详细细地观察。

接下来，因明前派又提出这样的一个问题：

若谓虽本是异体，然错乱为一境取。

因明前派反驳道：并非如你们所说，我和他所见到的两种总相变成一体；也不是我见到的东西，迁移到他的心里，他见到的东西，迁移到我的心里。而是我心里所想的瓶子和他心里所想的瓶子，大家都错认为是我们共同的一个对境。

本来我的对境跟你的对境，根本就不是一个，但是大家都认为，外面存在一个有自相的瓶子，你我执着的都是它，即双方都认为我们执着的是外面同一个自相的瓶子。在日常生活中，人们往往以这种错误的概念进行取舍、判断，了知了这一点，对学习因明来讲，是很有必要的。（实际上从因明的角度来看，世间人的所取境有很多是错乱的，但人们都认为是真实的。一切世俗万法本来悉皆虚幻不实，仅从被能取执着为对境的角度，暂时安立它是一种真实的东西。）虽然它们在不同相续中所显现的是异体，但是人们对此并不了解，反而误认为它们是一体。

如果对方有这种想法，那我们就回答说：对，你们说的对！前面早就给你们讲过，义总相并不是除识以外，在外境中实有存在的一个所取境；现在你们自己也承认，义总相是一种错乱的东西，那我们已经达成共识，观点变成一致了。实际是说，外境当中的义总相，确实是一种错误的事物，是人们的一种总相概念；从分别念执着它的角度，可以说它是一种境，但实际上，它是不存在自相的，而你们始终认为无现和义总相是外面实有存在的事物，如今你们应该了知自己的谬误之处了吧，现在你们因明前派已经回到我们的立场上了。

执为一体错乱故，成立彼非所取境。

你们刚刚已经承认了对境并不是一体的，也就是说，执着对境一体实际上是错乱的，义总相并不是真实的对境，这样一来，成立义总相和本无见有并非所取境，如是就证成了我们的观点。

你们所见到的义总相，并不是真正的所取境，我们早就讲过，但你们就是一直不听。原来有两个人打架，旁边人劝他：“不要打，你不会获胜的。”他不听，非要打，结果失败了。旁边的人埋怨他：“我不是早就给你说了吗，你根本打不赢他，你现在哭什麽，没有用的。”在这里也是如此，我不是早就跟你们说过了吗，义总相和无现二者并非实有的对境，只是错乱境，但你们偏要承认它实有，现在你们自己也不得不承认，这是将错乱境执着为真实而已，因此实有的说法是不合理的。

萨迦班智达站在因明後派的立场，遮破了因明前派的观点，这一点比较容易，但这仅仅是站在本论的角度而讲的。如果他们承认所取境的义总相是显现境，那麽还站在这个侧面来驳斥，可能就有一定的难度了。

以前有些因明论师，如邬鸠巴等认为，此处颂词所破的对境，是指除了意识以外一个实有自相的所取境，我们用这个颂词来遮破, 是没有任何困难的。所以萨迦班智达站在他的观点来破，应该是很容易的。

但我认为，每个大德站在自宗立场的时候，都是很有道理的，别人遮破他的观点时，也有一定的困难；但如果有人站在他宗的角度进行辩论，结果就不一定了。比如格鲁派的有些论师，不承许萨迦班智达能遮破因明前派的观点。在克主杰尊者的传记当中有这样的记载，他在十六岁的时候获得文殊菩萨的加持，学习《量理宝藏论》以後，精通了这部论典中所有的观点，於是他站在因明前派的立场，开始遮破很多论师的观点。当时萨迦派的许多论师聚集在一起，与克主杰尊者进行辩论，但是任何人也无法辩倒他的观点。

後来克主杰尊者依止了萨迦派的仁达瓦大师，仁达瓦大师认为克主杰智慧超凡，让他一定要到宗喀巴大师那里去。克主杰尊者到了涅塘的那天晚上，梦见在东方出现一团光芒，光中现出文殊菩萨的尊颜，文殊菩萨拿着宝剑和经函，逐渐化光融入他的身体；早上醒来时，他认为自己已经获得了加持，第二天便前往沙拉寺，准备拜见宗喀巴大师。到了寺院时，他看见一位威仪非常寂静调柔的比丘，尊者问：“宗喀巴大师住在哪里？”那位比丘不说话，到殿堂里拿了一支长长的供香，把尊者带到一所黄色的房子旁边，然後说：“三界导师、大恩根本上师、全知宗喀巴大师的住房在这里！”并非常恭敬地指示，克主杰心里想：“这位比丘对上师有如是的恭敬心，他的行为与《戒律》和《上师五十颂》里面所讲的一样如理如法，弟子尚且如此，那上师的功德就更不用说了。”由此，尊者以极大的信心拜见了宗喀巴大师。後来宗喀巴大师将因明、大威德等所有的显密窍诀倾囊相授，克主杰尊者精进修学，最终成为宗喀巴大师的二大高足之一。

在一些前辈大德的传记里面，也可以看到，有些弟子的威仪，能使别人对上师直接生起信心；也有些弟子的威仪，使别人对上师起邪见。所以有人拜见上师，问上师在什麽地方，或者问一些事情时，自己的威仪对其他人的信心，还是有一些影响的。

以前上师如意宝去石渠求学时，到了竹钦寺的旁边，当时寺院一些僧人的性格显现上不太好，上师问他们：“竹钦仁波切住在哪里？”那些僧人以一种排斥的眼光看着上师一行，还说他们的过失，特别不恭敬，後来上师如意宝在课堂上也讲过：“哎！这些人的性格那麽差，乾脆不去了。”上师就没有去拜见竹钦仁波切，直接前往石渠江玛佛学院而去。

以前上师如意宝也是经常这样讲，不管是谁来拜见哪一位上师，弟子的一些行为，可能会影响他们，有些人会因此起信心，有些人会因此生邪见。对在座的有些道友，平时我们也再三地强调，不管是一般的人，还是有地位、有钱财的人，凡是对每一个人，我们都应该用恭敬心来对待，这一点很重要。

好，今天因明就讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

(1)佛教称所知法（知识）为明处。

(2)义共相：即义总相。