量理宝藏论 第一品 观境 第三节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习《量理宝藏论》。
其中造论支分已宣讲完毕，今天讲真实论义。
真实论义分二，一、从总反体抉择所知；二、抉择能知量之自性。
其中前者分三：一、所知境；二、能知识；三、彼识知境之方式。
所知境分二：一、法相；二、分类。
《量理宝藏论》第一品观境，境是对境的意思。当然大家应该明白, 凡是因明当中对境、心识所分析的这些道理，在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。
因明学说实际上来源於佛经。
有关历史记载，因明推理学、逻辑学在迦叶佛的教法当中早已存在。吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专门宣说了四种理, 即以前讲过的作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中，也宣讲了比量，如以水鸟存在了知水的存在，以烟了知火的存在，以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等；还有通过比喻的形式来宣说比量。在佛经中，佛陀也告诉过诸比丘：了知色法应以眼识与意识，意思是了知色法，以眼识来了知，以意识来了知，在经典当中已经宣说了现量。在其他的一些大乘经典当中，佛陀也讲了现量当中的瑜伽现量。
所谓的因明学，并没有一部专门的佛经进行论述，但是在佛经当中，因明中的现量、比量以及瑜伽现量等重要理论都有阐述。因此全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，引用了有关经典作依据来证明因明学的来源肯定是佛教。
当然，我们也不否认，在佛陀尚未出世之时，世间当中也存在一些外道论师的推理学（即因明学），如足目派、淡黄派等。
那麽，萨迦班智达为什麽要造《量理宝藏论》这部殊胜的论典呢？在结文处我们会接触到，主要是推翻外道的各种邪见和观点；同时也推翻我们内教当中，一些声闻的不了义观点；以及大乘中尚未如理如实了知法称论师和陈那论师究竟密意的一些论师的观点。
我们这次学习《量理宝藏论》的主要原因是什麽呢，或者有什麽样的必要呢？第一个必要是我们以後遇到外道，或遇到不信佛教的世俗人，对佛教进行诋毁，与佛教进行辩论的时候，我们可以站在公正的立场，如理如实地予以驳斥，从而轻而易举地推翻别人如山般的邪见，这是我们学习因明的主要原因之一。
当然，我们不是外道，都是学习佛法并对佛法有一定信心的人。但是如果我们没有依靠正理的途径而获得正见、定解，那麽以後遇到各种各样的逆境之时，我们相续中的这种信心很容易慢慢退化，直至完全消失。因为没有正见的力量，所以会存在这种可能性和危险性。在全知麦彭仁波切的有关教言书当中也讲过：虽然我们现在不是外道，也不想学习外道，但是外道和世间的各种邪说、邪见的力量非常强大，将来在我们学习或者修道的过程当中，很有可能产生这样的邪知邪见。因此我们现在学习因明和中观，以正理的途径获得正见和定解，这是非常有必要的。
当然在学习的过程当中，所学的内容，不一定都是与修行有关的。所以我们有些人，尤其是喜欢实修、喜欢内观的一些人，可能会觉得所谓的因明，只是增加分别念而已，没有多大的必要，我应该安住在无上大圆满，或者禅宗的这种光明境界当中，如如不动是多麽好啊！可能会有这种想法。但是我很直率地讲：如果我们在座的人，或者是未来一些学习因明的佛友，如果你能一天24小时或者大多数时间，全部安住在等净无二、现空双运的光明境界当中，这是我们非常随喜的，那你不学因明也是可以的。从历代的高僧大德们的传记来看，有些人根本没有学过因明，只是依靠一些传承上师的窍诀，就获得了开悟。但如果还没有达到这种境界，跟其他人接触的时候，自相续当中的杂念、分别念不断涌现，那麽对这种人来讲，应该说学习因明是非常有必要的。
当然学习一、两堂因明课，你的相续不会像天亮了一样，马上开悟，什麽都清楚了。但是，你相续当中的正见会越来越明显，黑暗的邪见、分别念会逐渐隐没，因明有如是的作用。不仅是因明，实际上一切大乘佛法，都具有这样的力量。所以我们也可以看得出来，在正规佛学院长期闻思的人，他的言谈举止、境界行持与普通佛教徒是完全不同的。
比如世间人是否受过教育，在他的身上可以看得出来：从来没有读过书的人和读过大学的，这两者比较起来，很多方面都有不同之处。同样的道理，佛教的教育，在佛教徒的身上也能表现出来：从来没有学习过佛教中五部大论的，与长年闻思过这类教典的人比较起来，不管是内在的境界，外在的行为，各方面都有天壤之别。
因此在座的人不要认为，学习因明并不重要。《现观庄严论》中讲了四十六种魔障，比如说：上师讲这个法，弟子不愿意听，弟子想听那个法；上师准备在这里讲法，弟子想在那个地方听法……两人的观点始终无法达成共识。这实际上是一种违缘，也是一种魔障。
所以不管是哪个上师或法师，他们所讲的法，自己都应以欢喜心来接受，这一点尤为重要！
有些人相续中的邪念和分别念很严重，比如有上师讲密法的时候，他想：哎！讲密法不是很重要的，《因明》很重要，《中观》很重要，这时把自己的精力放在显宗方面；正在讲显宗的时候，他想：哦！这个法不是很重要的，应该要学习密宗，把自己的精力开始转移到密宗上面。这就是一种违缘，学习过《般若经》，特别是《现观庄严论》的人应该清楚。因此在闻思的过程中，大家应该认认真真地学习。
在汉传佛教当中，虽然在因明学方面，也有过许多的学者、法师、知识份子，着力地弘扬过，但弘扬的范围，并不是特别广，这也是有目共睹的事实。因此我们这里的每一位法师、居士、大德，内心当中应该想：我们学习的法，应该尽量用在以後的修道上；如果有机会，这些知识还应该传播给世间的人们！因为世间之人，如我昨天讲的那样，不要说像因明这麽深的道理，就连一般的推理、逻辑都不懂。世间上愚昧无知的众生如是之多，所以发了大乘菩提心的人，自己获得的智慧，不应该用於我的家庭快乐、身体健康等等，只用在这方面是非常可惜的；包括因明在内的学问，应该用在遣除世间的黑暗无明上，这一点极为重要。
有些历史记载，萨迦班智达曾作过五百世的班智达，因此他的语言非常严谨，所说的法相、定义，任何智者都无法驳斥。仅从数量上来看，《量理宝藏论》的颂词并不是很多，由此有些凡夫人可能会产生非常可笑的妄想：让我写，闭关一个月也能写得出来。但实际上凡夫人跟圣者根本无法相提并论。因此，《量理宝藏论》的每一个偈颂，大家都应该认认真真地去研究、探索、分析，这样，自相续当中的邪念才会被逐渐推翻。这一点，大家应该搞清楚。
首先学习所知境（对境）的法相：
境之法相识所知，
首先讲外境的法相，即外境是什麽；然後讲了知外境的识，即有境是什麽，以什麽样的有境了知什麽样的外境等等。
我们学习因明与学习中观不同，中观讲到了胜义空性，或者诸佛菩萨的一些境界，而因明里面没有讲这些，它就像《俱舍论》一样，基本上讲的是名言法。
应该了知，本论是以佛教的观点，确立对外境、心识怎麽判断，这方面的理论和逻辑性相当强，一般人根本没办法推翻。
如果稍微懂得一些因明，然後与世间哲学系、宗教系的大学生探讨，就会了知佛教的推理，与现在世间的一些逻辑是完全不同的，那时就会对自己的智慧生起极大的信心。
大家应该清楚，所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。
外境的法相是什麽呢？外境的法相，指无论分别识、无分别识，正确识、错乱识，所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境。对众生来讲，安立对境，有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的，有些是以意识而安立的；有些是以错乱的识而安立的，有些是以正确的识而安立的，所以对境必须通过识来安立。除了识的对境以外，根本不会再有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。我们刚开始学可能有这种感觉：外境的法相可能不是识的对境吧？但你如果真正去分析，外境的法相必须定义为识的对境。如果不用“识的对境为外境”来确立此法相，那麽要建立与其他事物不混杂的外境法相，有相当大的困难。应该了知：什麽是外境？外境就是识的对境！这一点大家应该牢记在心。
在藏传佛教当中，有关因明方面的论着相当丰富。关於识的法相、识与心识之间的一些差别，在自宗甯玛派全知麦彭仁波切所着的《释量论大疏》、《量理宝藏论释》、《智者入门》，格鲁派宗喀巴大师的《因明七论入门除意暗论》，克珠杰大师的《入因明七论遣除疑暗论》(1)，以及萨迦派全知果仁巴大师的论着中都有论述，且他们之间的观点也有所不同。我想，在讲解过程中，如果各派观点全部混在一起讲，那麽对刚开始学习因明的人，可能有点困难。所以这次讲因明，藏传佛教各大教派的一些不同观点，在这里不作太多阐述。因为这是我们第一次讲因明，主要从开显《量理宝藏论》颂词的究竟密意为主。具体讲法是把《讲义》和《自释》的观点结合起来讲，这样可能会好一点，否则与各大教派的观点混在一起讲解，恐怕大家理解起来有些困难。
以後第二次讲注释的时侯，我们就可以广讲，详细介绍各大教派的不同观点。当然对我来讲，并不是非常精通各大教派的观点，但也并非完全不懂，年轻时，在所有的学问当中，我对因明和中观最有兴趣，当然，对五部大论中的其他论典也有非常大的信心；以前在上师面前，大概有十多年的闻思积累，尤其是对因明花了很长时间，费了不少功夫，现在虽然忘了一些，但稍微想一想，基本上还想得起来，有些道理如果要讲，也并不是很困难的，应该能够讲得出来。
以上讲毕境的法相，下面讲分类。
分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
破他宗分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。
首先宣说对方观点：
设若声称义共相(2)，无现(3)二者皆为境。
本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设说；“声称”指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等，他们承认义共相和无现（本无见有），这两者是实有的所取境。
在还没有讲他们的观点之前，首先简单介绍一下因明中所讲的四种境，这四种境如果不讲，就不能区分下面境与境之间的差别。
外境在因明当中分为四种：所取境、耽着境、显现境和照了境，以前我们学习《中观庄严论》的时候，也给大家简单介绍过。
什麽叫做所取境呢？识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。
所谓耽着境，就是以间接的方式来耽着某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境，它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽着境。
所谓显现境，它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执着“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境。无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。
所谓照了境，它是不欺惑有境的一种对境。如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。
总而言之，四个对境学起来是比较复杂的。你们方便时可以参考一些资料，比如杨化群先生翻译，宗喀巴大师着的《因明七论入门除意暗论》，萨迦派全知果仁巴的《量理宝藏论注释》等（此论无汉译本），这些都有四境的介绍。今天我只是概括性地介绍一下这四境的差别：例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境；眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境；别人说这里有柱子，听到他的话，耽着它为对境而去取柱子，叫做耽着境；眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度安立为四种对境。
我们在学习的过程中，一定要首先了解四种对境，如果没有了解，下面的好几个辩论，就会有一定的困难。因为对方对这些对境的差别一目了然，一会儿说显现境，一会儿说所取境，一会儿说耽着境，一会儿说照了境，如果我们对基本概念没有了解，那分析起来肯定是很困难的。所以我要求大家，四种境的区别一定要搞清楚。也就是说，学习因明，就应该像原来学习《俱舍论》的时候一样，每天都要记住一些新的名词。其实，不管是汉传佛教还是藏传佛教，因明术语都是专用的，大家记住了这些名词，以後在任何经论中出现这些因明术语的时候，马上就会了知它的意义。
刚才讲到，因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。
我们以前讲中观的时候，也给大家讲过义总相。什麽叫义总相呢？不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执着，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形象，这就是义总相。
什麽叫做本无见有？指本来不存在的事物，在外境当中出现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮；或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺；或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。
雪域因明前派的论师认为，这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。我们一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧？肯定不是这样的！毛发和二月怎麽会有自相呢？这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。大家都应该好好思维，我觉得理解起来没有什麽困难。
以下破彼观点分二：一、有境应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。
首先宣说有境应成不错乱之过：
则违取彼二识误。
萨迦班智达说：如果眼识的对境（本无见有如二月）和意识的对境（义总相）真实存在，那麽取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什麽呢？因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，完全是实有的，如果这样，那麽这两者就绝非虚假之境。比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的；同样，意识当中执着外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。
对方在颂词中如是回辩：
若谓境有然如绳，执着为蛇本错乱。
因明前派的论师反驳：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执着它的眼识或意识是错乱的而已，这二者之间并没有什麽矛盾之处。比如黄昏的时候，看见地上有花色的绳索，人们误认为它是毒蛇，花绳本来在地上真实存在，但以迷乱因缘而使眼识错乱，将其执为毒蛇。所以，本无见有和义总相虽然是一个实有的外境，但也会出现有境识是错乱的现象，就像见花绳成毒蛇一样。这一点，人们往往觉得确实如此，对方就是以这样的理由来回辩。
接着萨迦班智达进一步辩驳他们的观点：
执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。
萨迦班智达说：花色的绳子这个对境确实是存在的，执着杂色的有境也是存在的，这一点根本没有错，我们也并没有说它错。但是执着毒蛇的有境是错的，对境毒蛇也是错的。为什麽呢？对境上面到底有没有一条毒蛇呢？根本没有，因此对境是错误的，若对境错误，则能执的有境也不可能正确，即这两者都是错谬的。所以执着的毒蛇对境，并不是真实的所取境。
如果毒蛇是真实的所取境，那麽正如你们所说，意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的，而仅是执着它的有境错误，这样说也是有道理的。但是这根本说不通，为什麽呢？因为对境上根本没有毒蛇，而你去执着有一条毒蛇，则外境错，有境也错。但若执着花绳，外境没错，有境也没有错。
对於这两个问题的推理，如果我们详细观察，就会发现的确相当的好。那麽，在这里为什麽突然出现这样一个辩论呢？
这是由於因明前派将四种对境当中的义总相和二月，执为实有的对境，这是他们最大的错误。所以萨迦班智达在论典的开端，就遮破了他们的这种观点。当然，萨迦班智达也承认，这二者是显现的对境，但是根本不承认它们实有，即除了意识以外有一个实有的对境存在，这一点是不承认的。那麽它们到底是不是对境呢？应该是对境，因为我们确实可以看见二月，总相也能想得出来；并且陈那论师在《集量论》中也讲到，所谓的境有两种，第一是总相，第二是自相。
从缘取方式的角度来讲，境应该有两种：一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。比如我心里面想起布达拉宫的概念，那麽在这个概念当中，有没有布达拉宫微尘的成份呢？根本没有，这只不过是我的一种意识思维而已。所以在这个问题上，大家也应该能破因明前派的观点。
然後宣说对境应成可见之过：
设若二种显现境，除识之外异体有，
处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。
萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：按照你们因明前派所承认那样，如果义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，那麽你们旁边的一些人也应该能看得见，就像瓶子一样。
可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在於不承许它们实有。
如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那麽你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那麽坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的原故。具有自相的对境，就像是柱子在前面一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的原故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已。或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但像因明前派所说的那样，如果毛发和二月是真实有自相的存在，那麽旁边的人为什麽看不见呢？
总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在，凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。
若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，
错乱二相恒联己，是故他者不得知。
因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是其他人不一定能看得到，为什麽呢？因为不是其他人对境的原故，就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样。同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。
下面，萨迦班智达对他们进行驳斥。
内身非为可见境，是故自己亦不见。
萨迦班智达说：这种比喻根本不合理！为什麽呢？自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里根本用得不恰当，也就是说不能作同喻。
好，今天讲到这里吧。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
《量理宝藏论》问答题（一）：
1、为什麽说因明学的来源是佛教？
2、学习因明对自他的相续有什麽样的利益？
3、为什麽说外境的法相是识所了知？
4、四种境的差别是什麽？
5、什麽叫做义总相和本无见有？
6、如果承许义共相和本无见有是所取境，那有什麽样的过失？怎麽样驳斥它？
(1)本论杨化群先生译为《因明七论入门除疑暗论》。
(2)义共相：概念共相之一种，但存在於思维过程中之增益部分，即心中现起的外境形象，如思维中所现抽象之瓶。
(3)无现：指本无见有，对境实际无有或不成实，但在暂受惑乱外因损伤之根识中明白显现，如见一月为二月之无分别颠倒识。