量理宝藏论 第一品 观境 第七节课
顶礼本师释迦牟尼佛：
酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹
宗内门兰钦波鄂嘉达尔後发下五百广大愿
巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转
敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊
上师瑜伽速赐加持：
涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山
加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心者
晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足
共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
我们现在所讲的内容，乃至佛教的一切正法，正如弥勒菩萨所讲的一样，全部包括在经典和论典当中。如果经典和论典在此世间长期留住，佛法也会久住世间。论典当中有外道的邪论，也有佛教具有真实意义的正论，就像《声明论》里面所说，真实的论典具有改造和救护两种功能，即改造众生三毒烦恼成三学功徳，把众生从轮回深渊中救拔出来。具有这两种特点的佛教论典分为小乘和大乘论典，大乘论典又分为显宗和密宗两种，我们现在所讲的《量理宝藏论》属於大乘显宗论典。
以上，我们敍述了藏传佛教高僧大德，对因明究竟意趣的各种观点。同样，圣地印度论师们的观点也有所不同。比如说慧源论师认为因明究竟意趣是中观；而圣法论师在《定量论注疏》当中认为应以假相唯识宗的观点进行解释；释迦慧论师认为因明的究竟意趣应该解释为真相唯识宗的观点，这一点，在其《释量论注疏》当中有明确的说明；全知麦彭仁波切也引用了释迦慧论师所用的教证，建立应是真相唯识宗的观点。所以按甯玛自宗的观点，因明的究竟意趣应该是真相唯识宗的观点，这在抉择名言的时候是非常合理的。
我们去年用了约一年时间学习《中观庄严论释》，麦彭仁波切在此释文中说，抉择世间万法真相时，最主要的问题有两个：一、名言实相抉择为唯识宗，即世俗谛按照唯识宗的观点进行解释，尤其是真相唯识的观点最符合世俗名言；二、胜义抉择为中观宗，即胜义谛按照中观宗的观点来进行抉择，其中应成派的观点最契合究竟法界。总之，以这两方面可以含摄万法。
我们所讲的《量理宝藏论》概括性、窍诀性地阐述了《因明七论》的究竟密意，所以学习《量理宝藏论》，大家应该感到非常的荣幸，每一个听者都应该在心里生起一种欢喜心，生起对佛法的一种信心。如果没有对佛法生起信心，自己就得不到真实的智慧；如果得不到真实的智慧，只不过获得一点听闻功德而已，自相续当中的烦恼还是无法调伏，所以希望大家应该以欢喜心听闻。
本论第一品观境分二：一、法相；二、分类。
分类分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
遣诤分二：一、遣除於错乱识无境之诤；二、遣除於所取境自相之诤。
遣除於所取境自相之诤分二：一、辩论；二、答辩。
答辩分二：一、总分析宗派之观点；二、阿闍黎所抉择之观点。
阿闍黎所抉择之观点分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。
抉择经部观点分二：一、驳斥对方观点；二、建立自己的宗派；
现在建立自宗。
建立自宗，即抉择因明的观点，所取境到底如何承认的关键问题。
由对境根及作意，所产生者乃为识。
建立自宗的时候，我们应该按照经部宗的观点来解释。为什麽如此呢？在抉择名言且承认有自相外境时，暂时要按照经部的观点进行安立。《中观庄严论》也如是承许。（所有承认外境的大乘宗派，比如说有随世人共许中观、随经部中观、瑜伽行中观，它们对名言有不同观点，但是有部宗的观点，在这里并不承认，此处是按照经部宗观点安立的。）
建立经部宗的观点，首先应该知道对境、根、作意，这三种条件是产生识的根本因。有部宗所承认的依靠根见到外境，识和境同时产生或者同时成为能取所取，这两种观点经部宗是不承认的。那经部所承认的是什麽呢？按照经部宗的观点，真正的外境应该是除了自己的识以外的一个隐蔽分，它可以指点出自己的行相。《量理宝藏论·自释》里面讲，因明前派用比喻来宣说外境，其好像袖子里面的手一样，外面不明显，实际上是存在的，以此来成立外境存在。但这种说法不一定能证成外境的存在，不过在暂时的情况下，也可以建立这样的观点。
建立这样的宗派时，它是以什麽方式来取外境呢？首先第一刹那时应具备三个条件：第一个条件是所缘缘，如柱子、瓶子等存在的外境；第二个条件是等无间缘，它分有分别作意和无分别作意；（什麽叫有分别作意呢？部分论师认为，要看柱子、瓶子等，这样的一种分别念叫分别作意。什麽叫无分别作意呢？取外境时，虽然没有分别念，但是自己的眼根、耳根等往外散乱、动摇，从这个角度叫无分别的作意。）第三个条件是增上缘，如眼、耳根等。对於根的问题，比如说眼根，有部宗认为它是形象如胡麻花一样的色法；而经部宗不认为的是真正有形象的色法，因为在佛经中找不到教证的缘故，而承认根是取境的一种不共能力；唯识宗则认为，根是阿赖耶识上具有执着外境能力的一种种子习气。
按照经部宗的观点，依靠眼根可以执着外境，所谓的根就是执着外境、取外境的一种能力。根、外境、作意在第一刹那时积聚，第二刹那产生眼识，这就是在世间名言当中安立的取境。我们平时在谈话过程当中说：“我现在看见柱子”，从表面上看，把当下的柱子作为自己的对境，但实际上并不是这样的，应该前一刹那三种因缘聚合时的柱子，它才是产生眼识的一种因缘，才能称为对境。
那麽什麽叫做取境，我们的心识怎麽样产生的，或者说怎样生起具境相的识，这一点大家一定要搞明白。什麽叫做取境呢？比如说有一个白色的瓶子，在眼识当中生起与白色瓶子一模一样的行相，这就是所谓的取境。除此以外，象用手抓柱子一样，眼睛抓住外境的本体，是根本不可能的。按照经部宗的观点，境是识的行相。我们去年学习《中观庄严论释》的时候，也知道经部宗承许所取、能取都是识的本体，只不过所取是从对境行相的角度而言的（当然，经部宗承许有一个能指点行相的隐蔽分），而能取是从有境识的角度而言的。除此以外，在名言中，识以外的无情法是不可能存在的，这是学习大乘佛法非常关键的一个问题。
我们平时说，一切诸法都是如梦如幻，就象梦中的瓶子、柱子一样，一点实质性都没有；同样的道理，虽然在眼识、耳识、鼻识等五根识和意识面前，现显了包罗万象的外境行相，但实际上这些都是识的一种游舞而已，除此以外，根本不可能存在识以外的其他法。因此我们学习因明，能得出的最究竟结论，就是诸法抉择为如梦如幻。但是在暂时位，应该按照因明观现世量的角度，即现量和比量来进行推理。在推理过程中，暂时不得不承认有外境存在，这一点按照唯识宗的观点，也是可以成立的。在《大圆满心性休息大车疏》中，全知无垢光尊者破斥了“外境的显现为心”的观点，他说显境不是心，而是显现为自己的心。在这个问题上，应该清楚，外境究竟的意义是什麽？如果承认所有的柱子、瓶子真正是自己的心，在显现中是不合理的，在唯识宗里也没有这样的观点。唯识宗暂时承认外境存在无情法，但是这种无情法，就像我们梦中的无情法一样。如做梦的时候，外境的柱子等法在梦中的确是存在的，但是这个存在的外境，只不过是梦中的无情法而已，实际上除了自己的识以外，根本不可能存在，这个道理对我们来讲，是非常重要的。
综上所述，根、境、作意三种因缘具足以後，产生所谓的识，这就是自宗的观点。去年学习中观的时候，我们已经学过类似的内容了。
在建立的自宗观点时，对方也提出一个疑问：产生眼识有三种因缘，即根、对境和作意。既然是由三种因聚缘合而产生，为什麽眼识偏偏要成为与对境一模一样的行相，而不成为与眼根、作意一样呢？比如说，看见白色的海螺，眼识的行相完全与白色海螺一模一样，根本不像眼根、作意，这是什麽原因呢？对方提出了这样的一个问题，因明宗派对他进行回答：
食等虽是生子因，似父母相境亦尔，
这就是一切万法的自然规律，并不是有什麽特殊的原因。实际上在日常中，这样的现象非常多，比如说胎儿在住胎时，母亲所食用的饮食等，是胎儿成长的一种因缘；在胎中需要九个月的时间，时间这也是发育的一种因缘；母亲身体的体温、平时的保养等等，这些没有一个不是孩子成长的因。但是当孩子生下来的时候，并没有成为母亲所食用的食品、时间、体温等形象，偏偏与父母的形象相同，这就是世间当中的一种自然规律。也好比青稞、麦子等等这些庄稼，实际上产生它的因是多种多样的，如地、水、火等五大，还有肥料等，但是长出来的苗芽，实际上与它的近取因（以前的秧苗）一模一样，并没有变成肥料等，这就是世间当中的自然法则。因此，眼识的行相与对境的形相完全相同，从自然法则上即可了知，这一点是合理的。
是故对境有二果，心识亦许为二相。
由以上推理可知，任何一个法都可以产生两种作用或果。第一种果是它自己的相续没有毁灭之前，一直不断地出现同类相续的法。比如说柱子，第一刹那的柱子产生第二刹那的柱子，第二刹那的柱子产生第三刹那的柱子，这样一直延续，在没有被其他事物摧毁相续之前，它一直产生自己同类的法；第二种果是可以产生眼识、身识及其他的根识，这是它的另一种作用。（我们学习其他论典时也讲过，作为一个修行人，也应该起到两种作用：第一个作用，自己在行为、道德、规范各方面，应该做一个比较合格的修行人；第二种作用，自己生存在世间上，应该像一盏明灯一样，遣除别人的痛苦、困难、障碍等等，对社会、家庭做出一些贡献。）同无情法柱子有两种作用一样，执着外境的识也有两种作用：第一种作用，如眼识等外观的境证作用，境证是什麽呢？我们学习《中观庄严论释》的时候也讲过，就是识外观或识取外境，叫做境证；第二种作用就是自证，这是从识内观的角度来讲的。
按照经部宗的观点，实际上境证包括在自证当中，因为要了知外面各种各样的行相及心识，必须要通过自证才行，故归根结底都包括在自证之中，如果自证不发挥作用，那任何境证也不会有的。有关境证、自证等这些名词，去年已经学习过，这里就不做过多的解释了。但是，大家应该清楚外境有两种作用，心识也有两种作用。然而，若从内观的角度讲，所有的心识都属於自证当中。不仅唯识宗这样承认，而且经部宗也有这方面的教证。
抉择唯识宗的观点分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
破他宗分二：一、破有部经部的观点；二、破世间共称。
首先破有部宗和经部宗的观点。
为什麽要破经部和有部呢？因为站在唯识宗的高度来观察的时候，二宗的观点就不合理了。学过《俱舍论》的人都清楚，此二派在胜义当中，认为所谓的无方微尘(1)是真实存在的。因为他们认为，如果胜义中不存在无分微尘，则粗大的色法无法组成，所以无分微尘，以究竟智慧进行观察时也应该成立。
下面站在唯识宗的观点对有部、经部进行驳斥：
远离一及众多故，外境无有相亦无。
你们所承认的无分微尘，实际上“一”的本体不存在，“多”的本体也不可能存在。因为所谓的“多”是依靠“一”而积累起来的，如果“一”不存在，那麽“多”也不存在；反过来说，“多”不存在，“一”也不可能存在。如果“一”和“多”为体的无分微尘不存在，那麽经部和有部所承许的无方微尘积累成的外境，也无法成立。如此，外境和指点出行相的隐蔽分也无法成立，以此可以对有部和经部观点进行有力的驳斥。
有些人可能会有这样的想法：驳斥时，此论运用了离一多因进行观察，那麽此论会不会成为中观的论典呢？因为用了离一多因的缘故。并非如此，因为这与在中观当中运用的离一多因并不相同，比如中观自续派和应成派，虽然都运用这种推理，但运用的方式也是不同的。这里主要是以唯识宗的观点来运用推理的，这种运用推理的方式，根本不会成为抉择胜义谛的中观因，为什麽呢？如在《中观庄严论》中讲到，运用离一多因的对境是自他所说的一切万法，即凡是自他宗所说的所有万法，在胜义当中是不存在的。而在本论中所运用的离一多因，是针对有部、经部所承认的无方微尘进行观察的，根本不包括唯识宗自己所承认的心识，所以这里的离一多因不会成为中观的离一多因。当然有些论师认为，因为在《释量论》、《因明七论》中有这样推理的缘故，因明的究竟意趣是中观，但这种说法并不真实成立。
在这里应该明白，不管以什麽样的方法来观察，经部和有部所承许的无方微尘都无法真实成立。首先观察，无方微尘是有方分还是没有方分？如果成立无方分，这是不合理的，因为无方分不可能组成粗大的色法。比如说中间放一个无方微尘，然後周围用或六个微尘向它靠近，此时这些微尘全部都没法与它粘连构成粗大的色法。为什麽呢？因为粗大的色法是由无数的微尘积聚而成的，如果东南西北四个微尘和中间微尘没有任何方分，则微尘聚积时遍体和合，如果这样，它们没有分开，再积聚多少微尘，粗大的法也是不能形成的。
以前学习中观的时候，也给大家提过，所谓的微尘积聚方式，也有几种不同的观点。胜论外道的论师认为，所有的无方微尘没有任何间隔而积聚，即全部粘合在一起；有部宗的论师认为,微尘全部散开而积聚的，就像绿草、犁牛尾巴、天上的星星一样，它们是散开的，并不是粘在一起；经部宗的论师认为，微尘积聚方式是接触但没有粘连。实际上这三种说法，按照大乘的观点进行分析都是不合理的。
首先破斥胜论外道的观点。如果微尘积聚方式是粘合在一起，则中央的微尘与六个微尘积聚的时候，若许微尘无方分，则微尘之间遍体和合，如是则无方微尘再怎麽多，也不能组成粗大的色法；如果微尘组成了粗大的色法，则粘连的无方微尘就必需成立有方分，失坏其自宗。通过这种方式进行观察，即可发现其观点是不成立的。
然後驳斥有部宗的观点：此宗认为组成粗大色法时，微尘之间有空隙，并没有粘合在一起。如果没有粘合则可以这样观察，先在前面放一个无方微尘，然後在其旁边又放一个无方微尘，因为微尘是无方分的缘故，所以两个无方微尘中间还可以再放一个无方微尘……这样一来，两个微尘之间可以容纳无数个微尘，最後导致整个须弥山在两个微尘之间也可以容纳的过失出现。
第三驳斥经部宗的观点：他们承许积聚方式是接触而不粘连。这只是一种说法而已，其实经部宗是为了避免上面两种过失，寻求自我保护而这样抉择的。因为两个微尘之间没有方分，只要有接触就必定会粘在一起；如果中间有方分，实际上是没有接触。通过这种方式来进行观察，应该可以了解，所谓的无方微尘是不成立的。
在抉择微尘的过程当中，一定要知道，它到底是有方分，还是无方分？如果无方分，则无数个微尘积聚在一起，也没办法组成粗大的色法；如果有方分，则失坏微尘无方分的立宗。那到底我们自宗对微尘是怎麽样承许的呢？以前我们在学习《中观四百论》的时候也讲过，在名言当中承认有无方微尘的存在，但跟小乘所承认的无方微尘是不相同的，因为其所承认的无方微尘是实有的，而自宗并不承认它实有，在名言中不承认最小的微尘，这是不合理的。
对於无方微尘如何灭的问题，宗派之间也有一些辩论，有些认为是有分而灭的，有些认为无分而灭的。
因明前派的有些论师承许是有分而灭的，比如说一个微尘，他们认为是有六个方分的；然後更细微的微尘，也有六个方分的；微尘是无穷可分的，这是因明前派夏瓦秋桑等的观点。当然，从分别念的角度来看，每一个微尘可以再分、再分……一直到无穷无尽；但实际上物质的本体若可以无穷分，会有很大过失。全知麦彭仁波切在有些辩论书中也是讲：如果承认微尘可以无穷分、无限分，这是不合理的，如此，一座须弥山与一根吉祥草的微尘数量就没有什麽差别了，为什麽呢？因为吉祥草有无穷无尽的无数微尘，而须弥山也有无穷无尽的微尘，这样一来，大的须弥山和小的吉祥草，二者的微尘数量实际上是相同的；这样，它们之间的重量、体积、面积等也都应该相等。如我前面放的这个杯子应该跟整个喇荣山谷的大小、体积、重量等都是一样的，但世间名言当中，谁也不敢如是承认。
讲因明的时候，分别念与实际上的物质两个不能混淆。如果混淆了，本论第八品法相和名相之间的辩论就无法进行了。因明前派往往是把物质上的事物跟分别念混淆在一起，分别念可以想到无量无边，但实际上外境的法是有限度的，分到事物最极限的时候，就无法再分了。所以，在名言中不承认一个最小的微尘，是不合理的，为什麽要这样承认呢？全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中说：名言当中应该要承认一个最小的无方微尘，做为组成粗大色法的最小物质，而且必须要承认。如果承认，也没有前面所讲的过失，为什麽呢？因为这只是在名言当中承认的无法再分的最小、最细微的物质，如果再进一步分，马上就消於法界了，即不存在了。所以，这样一个最细微的东西，在名言中应该是存在的。
有些人可能问，最小的微尘到底有方分，还是没有方分呢？若有方分，已经成了有方微尘；如果无方分，粗大的色法无法建立。对此问题可以这样理解：最小的微尘，首先应该是有方分的，当最後一刹那其变成无方分的时候，它马上就消失了。比如一滴水，把它放在手指间，首先两个指甲边有一点儿水，当水没有完全消失的前一刹那，实际上夹在手指两边的水是有方分的，最後完全已经干的时候，再靠近火烤一烤，此时这水的微尘还有没有呢？绝对是没有的！因为一切万法的本质都是空性的，最後它融入到法界当中了。但是不存在的事物，还认为可无穷分下去，还要去寻找，当然用分别念可以去分析、寻找，但实际上这个物质，不要说用你的眼识，哪怕是用显微镜等精密仪器进行观察，也无法找到，因为它根本不存在。这时无方微尘是有分还是无分？再这样观察思维，只能在分别念当中，实际上事物已经不存在了，根本没有寻找的余地。
《中观四百论》的颂词当中也是这样讲的：一切诸法首先抉择为粗大的法，粗大法再抉择为细微法，细微法最後抉择为微尘，微尘再抉择为极微，最後极微抉择为空性，大家应该能记得这个抉择次第。
如果没有承认这样一个名言中的无方微尘,那麽前面所讲的六尘绕中尘的观察方法，或者《中观四百论》中所使用的抉择方式，就无法抉择一切万法为空性。离一多因，尤其是唯识宗用来抉择外境不存在的离一多因，也能无余破除有部宗和经部宗外境存在的观点。
如实理解经部宗和有部宗的观点是非常重要的，此二宗的主要见解是相同的，修行上也主要是修人无我。对於小乘行人修习法无我的问题，全知无垢光尊者在《如意宝藏论》第十二品中讲到：因为一些小乘宗行人的根基不同，有些只学有部宗的观点，因此只证悟人无我；有些利根学经部宗的观点，修持粗大所取境如梦如幻的境界，也能证悟一分法无我。经部宗和有部宗在三十七道品，以及最後得果等方面也基本上没有什麽差别。小乘修行人的钝根和利根可以分别依靠有部、经部获得阿罗汉果位，除此根器以外没有太大的差别。
法称论师抉择因明的观点，建立名言外境时，是按照经部的观点进行安立的，并不承认有部的观点。因为有部宗承许用根来见外境、三时实有，以及无为法具有实体等，所以世亲论师在《俱舍论》中，经常有一些不太满意的语气，就是针对这些观点的。
本论在名言当中承许无方微尘，但这种无分微尘与小乘在胜义当中所承认的无分微尘根本不同。因为小乘行人通过最究竟智慧观察时，认为真实存在一个无分微尘；因明抉择时，在名言角度安立最细微的无分微尘存在，但是用离一多因等理论进行观察时，根本无法成立。
《量理宝藏论》的抉择方式，是从一个无分微尘与其他的无分微尘有没有粘连的角度来进行观察的；而《中观庄严论》的抉择方式为，中间的无分微尘，有没有朝向东西等的方向？如果有六个方向，它就不是无分微尘了；如果没有分，那有多少个微尘积聚在一起，实际上也不能积聚成粗大的法，从这方面做的抉择。
可能有人会这样想：“对微尘的判断与修行有没有关系呢？”实际上，如果暂时真正能通达以因明的观察方法来抉择外境，究竟上万法一定会抉择为空性；这一点不仅是佛教的理论，即使世间的量子力学，最後在抉择物质时，也无法成立物质最细微的微尘。(2)
以上有部宗和经部宗的观点，依靠离一多因观察，其所承认的外境并不存在。首先剖析粗大的法，最後无分微尘也抉择为空性；若外境不存在，那它的行相怎麽存在呢？如果行相不存在，那就没有一法是实有的，比如说石女没有儿子，那麽石女儿子的长相等也决不存在。因此学习大乘者，抉择万法究竟的实相是空性。但是也不能好高骛远，讲因明时，认为万法皆空，皆是法界本相，无能取所取……不能这样！因为因明必须依靠现量、比量来衡量名言万法，这是因明最主要的内容。
然後破世间共称。
依於世俗世共称，则与量立成相违。
因明前派的有些论师认为，建立名言的观点一定要按照中观应成派月称论师等的观点，即不经详细理论观察，按照世间人之承许而安立世俗名言。对於柱子等是无常的观点，世人并不关心，他们认为柱子就是存在的，瓶子也是存在的，太阳东山升起等,他们认为就是这样，并没有以正理详详细细地进行观察。
萨迦班智达认为，这种观点不合理。为什麽呢？如果按照世间共称的观点来进行安立，则与因明的观点相违。为什麽呢？因明的观点就是在名言当中以最细微、最究竟的智慧进行观察而得出的结论，而世人从来没有这样观察过，所以这种说法是不合理的。
在因明的其他论典中也讲到：世人被无明愚痴所蒙蔽故非常愚痴，对世间的基本真理都不清楚，他们中有些承认前世今生，有些人根本不承认，有些对现量、比量稍微了解，有些根本不了解……如果以世人的观点来安立，那整个世间的一切正量会都迷乱了，这样一来，现量、比量、能破、能立等一切世间正量都被推翻了。如此，世人们共称摧毁外道的法称论师，也无法成为唯一的语自在、理自在了。
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释·总说》中讲：应成派以世间观点建立名言,与详细观察并不相违。有些论典里说中观应成派并不观察，仅随世间名言安立，实际上是指中观应成派在抉择正见时，主要以入定为主抉择离戏的胜义境界，此时，名言对他来讲并不重要，随世人如何承认，应成派也这样承认就可以了。但中观应成派并不是始终不观察名言，学习《入中论》等代表性论典时，可知从色法到一切智智之间，万法的分类、法相、定义等皆说得非常清楚，如果不经观察，根本不可能如是安立。所以说世间中所有的中观，都是不经观察，仅随世间建立名言，并非如此。
因此，在这里应该一分为二地分析，一切名言不经观察，按照中观宗所说的那样去做，这样也不合理。因为中观应成派主要抉择入定境界，而名言并不是其主要抉择对境；因明则暂时没有抉择胜义谛的空性正见，也即在因明当中，一切万法的本性是否远离边戏、破有边无边等，观察心的本体是光明，还是空性等，这些方面并没有抉择。因明主要抉择什麽呢？就是在世间当中，本师释迦牟尼佛是唯一的量士夫，此以现量成立，还是以比量成立；以及眼睛怎样看见对境，境与心之间的关系是什麽；什麽是相违，什麽是相属，对这些问题详详细细地观察。所以，学习因明後会完全精通整个世间的真理；否则，要通达佛教解释名言方面的观点有较大的困难。
有些人认为，学习《俱舍论》时也是这样抉择的。其实《俱舍论》主要以佛经、论典的道理直接抉择世间名言，并没有以智慧进行推理、论证；而因明是以陈那论师和法称论师的理证进行推理，然後，自己以智慧进行观察，根本找不到佛教的任何弊病，从而对本师及其教法生起无伪的信心，这就是因明抉择的必要。所以《因明》、《俱舍论》、《中观》有相同之处，也有不同之处；对於这些异同点，我想在座诸位应该能分析清楚，只有这样才能了达因明的究竟意趣。
好，今天就讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)无分微尘：也称无分微尘，是一种微粒，小乘承许它是组成一切万法的基础，无法再分，无有方向。
(2)以下两段次序有所调整。