量理宝藏论 第八品 观法相 第五十三课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续宣讲《量理宝藏论》里面的抉择量。抉择量方面，昨天前面提出的问题是：量到底是以自力来决定还是以他力来决定？在这个问题的分析过程中，有些论师认为完全是以自力决定的，有些论师认为完全是以他力决定的；萨迦班智达说这两种说法都不太合理，他们既舍弃了事势理，又舍弃了法称论师的究竟密意。那麽，我们自己的宗派怎麽安立呢？接下来就讲合理的自宗。
庚二、立自宗之回答：
自宗回答的时候，这样的：意思就是说，确定这些量是不欺这一点，也有自力来决定的，也有他力来决定的，也有不属於自力、他力而超胜於我们分别念的量，也就是佛的一切种智，佛的智慧。这种智慧不是分别念的自力、他力，但是对对境或事物也是根本不会欺惑的，所以也叫做量。我们用三个方面来安立自己的宗派，也可以这样回答。而颂文是这样的：
二种境证与自证，以及比量自决定；
初者心未专注者，诸具错因他决定。
依起作用具串习，比量悉皆可决定。
自宗的观点是这样的：“二种境证与自证，以及比量自决定；”这是自决定的量。“初者心未专注者，诸具错因他决定。”这是他决定。“依起作用具串习，比量悉皆可决定。”这是说依靠这三种量可以决定。这是大概讲。
进一步分析，这样的：“无欺”是依靠量来决定的，量当中有些是自定量，有些是他定量（此两者都是因明中的专用名词）。什麽叫做自定量呢？不需要其他任何助缘，依靠自己的力量决定生起定解，现量当中也有，比量当中也有，这叫做自决定量。有些依靠自己的力量不能产生真实的定解，必须要依靠其他的助缘，这叫做他决定量。
自决定量有三种：二种境证、自证和比量。这三种自决定量是什麽样呢？
首先我们看两种境证量。其中一种，比如说我用眼睛亲自看见火正在燃烧木柴，火燃烧木柴并不需要其他的因缘，我现量见到了火的这种不共作用力，也知道这就是火。我看见这个红色的东西正在燃烧木材的时候，根本没有其他的错乱因，马上就知道这就是火。这是一种境证，叫作用力境证。
还有一种境证叫串习力境证。刚开始的时候我不一定知道，比如说虚空中有灰色的东西，我不知道到底是雾呢还是真正的烟；後来，因为我对木柴烧火时的烟有一定的串习，有一定的了解，通过分析观察：“哦，我所看见的灰色东西不是乌云，而是木柴烧出来的烟。”马上就知道了。这是通过串习力知道的。或者说红宝石与红珊瑚，刚开始的时候分不清楚，到底这是红宝石还是红珊瑚。但是，如果是喜欢红珊瑚的人，如有些藏族人，他们长期在这方面有一定的习气，有一定的串习，以前特别喜欢，从小都喜欢，他们看到这个红色的东西的时候，刚开始可能会：到底这是红珊瑚呢还是红宝石？但再一看，“哦，这不是红宝石，是红珊瑚。”心长久串习以後，就会具有一定的相续力，一下子就看出它是这种事物，没有其他的错乱因，这叫做串习力境证。两种境证，一种是作用境证力，还有一种叫做串习境证力，它们都是依靠自己来决定正量是无欺的。
然後是自证。所谓自证大家也应该清楚，不管是你根识现量所了知的这些事物也好，还是分别念比量所了知的事物也好，内观的时候，依靠自证量必定能生起定解。大家都知道它是自定量，这个比较容易懂。
第三个叫做比量。比量大家也知道，山上有烟的原因，有火。有火的道理是依靠“有烟”来推出的。有烟来推理的时候不需要其他的推理，只要有烟就可以，烟对建立火方面具有三相齐全。这样以後就可以了知，比量不需要其他的因缘，它是依靠自身具足三相齐全的推理来自己了知的。当然，三相不具足也不是真正的比量。所以比量也属於自决定当中。
因此，前面有些论师认为的量的无欺以他来决定，这种说法是不合理的。因为，自决定量中的两个境证、自证和比量三者，它们的的确确有这样的自定量。这就是自定量的意思。
还有一些是他决定量。他决定量是哪些呢？是初者、心未专注以及具错乱因三者。首先，初者是什麽呢？以前没有见过犁牛或者黄牛，你刚开始看见的时候，虽然看是已经看到了，但是因为刚开始见到这个事物的原因，所以依靠自己的能力不能产生定解“这是黄牛”。或者从来没有见过珊瑚的人，一见到这个红色的宝珠，他就根本不知道到底这是红珊瑚还是红玛瑙。所以，初见到这种事物的眼识，也依靠其他的因缘而生起定解，这是他决定量。最初的心识，最初的眼识，这是一种他决定量。
第二者是心未专注。我们的心专注在其他地方，虽然眼睛已经看见了这个事物，但是当时心没有专注的原因，也不能依自己的力量产生定解；或者是众多的人当中，你心专注在其他的人上面，自己有一个熟悉的人，虽然已经见了，但是当时认识他的定解还没有引生出来，这也是一种他决定量。
第三者是具有错乱因。自己的眼识见到了黄色的海螺，或者说，因其他因缘见到了一个灰色的东西，但是到底这是烟呢还是灰，具有其他一些错乱的遮障因，因此没有真实知道。後来通过比量或者其他的因缘了知了这个灰色的东西，才安立为自决定量。因此，这三者叫做他决定量。
前面有些论师认为量的无欺是依靠自己来决定的，这也是不决定的。因为的的确确，在我们世间当中，刚才最初的心、心未专注还有具有错乱因，这几个虽然对境已经现量现前，但是并没有引生真正的定解，必须要依靠其他的量来了知。
依靠其他量来了知的话，其他量就叫做能决定量，也叫能决定。所决定的话，需要依靠他力来决定，这叫做所决定量。这样的所决定量必须要依靠其他的能决定量来了知。其他的能决定量到底是什麽呢？就是我们刚才前面讲的三者：起作用的、具串习的以及依靠比量。通过这三者，原来你不知道的道理会明白的。“依起作用、具串习、比量悉皆可决定。”那麽依什麽量来决定呢？因为刚才讲，他决定量依靠他缘来了知，他自己不能了知。不能了知的话，那依靠什麽样的他缘呢？
第一个是起作用。起作用的话，刚才我们已经知道了，黄牛根本不知道的时候，用它的法相——起作用的“项峰、垂胡”来了知；或者，不知道这到底是火还是红氆氇，不知道的时候，“哦，它能起燃烧的作用，因此它应该是火，并不是红色的氆氇。”通过它的作用或者它的法相来引生定解，这是他决定中的第一个。
第二个是依靠串习力。在麦彭仁波切的《释量论大疏》中也有一点不同的说法：串习力与众生执着的力量有一定的关系。比如一个女人的身体，具有贪欲者认为她是所贪的对境，这是他经常对贪欲方面串习的一种力量；修不净观的人，他把她看作不净物，这是他平时以自己的分别念来修持的原因；有些猛兽，因为她的身体上有肉，所以把她看作肉食——食物，有这样的串习。每个众生的串习力不同的原因，对一个对境，各自的作用就会有所不同，有一些不同的作用。但是我们在这里应该知道，任何一个事物通过他的分别念经常串习，逐渐逐渐就会了知“原来这个事物就是这样的”，这叫做串习力。
然後是通过比量。我们前面所讲的那样，就是以三相齐全的比量来进行推断，然後了知，比如：“哦，灰色的东西不是雾，是烟。”就产生了这样的定解。
上面的三种自决定量不需要其他的量来决定。三种他决定量必须要依靠其他的量来决定，也就是依靠自决定量来了知，除了自决定量以外，在这个世界上不可能有第二个能了知它的东西。
因此我们这个世间，量的法相要安立的时候，大家应该知道：一个是自决定量，一个是他决定量，还有除开我们分别念的佛的各别自证，这也可以属於在量当中。所以，萨迦班智达自宗决定的时候，一定要了知，是通过这几种方法来决定的。
庚三、遣除於彼之诤：
有谓对境及本体，分析不容他决定。
彼等现量与分别，作用混淆一起已。
我们前面讲所决定量是他决定量，能决定量是自决定量，分了这两种。就此，对方给我们提出这样一个问题：你们所提出的所决定量和能决定量，它们的关系到底是什麽样的？
首先从对境上进行观察。所决定量和能决定量，或所了知和能了知，或者是他决定量和自决定量，它们的对境如果是一体，那麽後者就变成已决识了。因为前面所决定量已经了知完了，能决定量再次了知的话，那能决定量就已经成了已决识，有这个过失。如果这两个对境不是一体，那麽虽然能决定量已经了知了，但是所决定量不一定产生定解，因为它们的对境完全不相同的缘故。对方从对境上面给我们提出了这样一个问题。
从本体上也举出了这样一个问题。他们说，这样的决定识，依靠自决定量来决定的识，它对自己的对境是能断除增益呢，还是不能断除增益？从两个方面来问的。刚才我们不是说所决定的量嘛，它对自己的对境是断除增益呢，还是不能断除增益？如果说它不断除增益，那麽它就不能称为量，因为它对自己的决定、自己的对境连增益都不能断除。如果说对自己的对境断除了增益，那麽它就成了自决定，不能称为他决定了。意思就是说，所衡量的他决定量，它对自己的对境到底断除增益没有？如果断除了增益，那它就不是他决定了，应该是自决定，因为它对自己的对境自己已经断除增益之故。如果没有断除增益，那它就都成了非量了，因为它还要依靠其他量来断除增益的缘故。对方提出了这麽两个问题。
我们对他们这样回答：“彼等现量与分别，作用混淆一起已。”因为对方通过观察，认为我们所讲的他决定量根本不成立。但实际上，我们并没有这样的过失。为什麽呢？
因为，从照了境相续来讲，或者说从本体的角度来讲，能决定的量和所决定的量是一体。比如说，刚开始是心未专注的量，刚开始的时候没有专注，後来通过比量或者串习力已经了知，这两者，即前面的量和後面的量，从心的本体的角度来讲应该是一体的。所以，刚才对境他体的这种过失也是没有的。从相续前後不同实体的角度来讲它们又不相同。一个是刚开始的时候没有依自力产生定解，一个是通过串习力或者作用力已经产生定解，所以他们的对境是不相同的。因此对境一体的这种过失也是没有的。这是第一个。
因明前派好多都不懂仅以无分别、未错乱而成为现量的道理，其实，只要具足这两个条件，就根本不需要观待其他的断除增益。因为我们在现量当中，只要是无分别，只要是不错乱，它就成为现量，根本不需要断除增益。但是，因明前派没有了知这一点，认为现量要亲自断除增益。他们将无分别现量的作用和分别的比量两个混为一体，没有分清楚。实际上，在现量面前不需要断除增益；在比量识面前，在依靠现量而引起来的比量面前，一定要断除增益。可是，他们将这两个并没有分清楚。实际上我们刚才这种决定的量，在现量的时候它不需要断除增益，所以你们刚才提出的第一个过失也是没有的；最後，真正能决定了知对境的时候，在分别念面前或在比量识面前应该要断除增益，所以第二种过失也没有。我们应该这样来回答。这是第二个。
戊四（如何进行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。
己一、破立之安立：
依靠现量、比量怎麽样破、怎麽样立？讲这个道理。
显现有实之有境，遣余之前有破立，
遮破则有遣除立，及不遣除二方式。
我们前面讲遣余的时候也讲了，一般呢，遣余和显现叫建立和遮破的方式。因为对境是自相和总相，有境是分别念和无分别念，它的方式就是显现和遣余。
这里的显现实际上是有实法——自相事物的有境，或者能执着对境的一种方式就叫做显现。在这样的显现面前，实际上是现量见到的。这样的现量见到，人们称之为建立。
但是真正的建立有没有呢？没有。比如说，我见到柱子的时候，我的眼识以显现的方式已经取了柱子的自相，但是在这样的眼识面前有没有真正的建立呢？真正以分别念来建立，那倒没有，但是人们称之为“建立”。真正的破立是在分别念面前安立的，在遣余识面前，破和立都应该存在。比如柱子存在，在分别念面前建立，这叫做建立；柱子不存在，在分别识面前将之安立为遮破。总的来讲，遣余识当中破和立两者都是存在的。
另外，在遮破中也包含遣余的建立，意思是说遣余的建立在遮破中可以安立。为什麽这麽讲呢？因为遮破有无遮和非遮两种。其实，遣余识面前的所有建立全部是一种非遮。那什麽叫做非遮呢？不遣除其他的建立就叫做非遮。而遣除建立叫做无遮。我们讲《定解宝灯论》的时候，引用其他的法就叫做非遮，不引用任何其他的法而直接一口否定就叫做无遮。无遮和非遮，应该这样来了解。比如“这个地方没有瓶子”，这属於一种无遮，因为没有瓶子这个语言没有建立任何东西，只是把瓶子的本体否定了，所以叫做无遮。我们说“没有瓶子的地方”，地方已经有了，间接已经建立了一个东西；虽然说瓶子没有，但是地方已经有了。或者说“瓶子不是常有”，这间接已经说明了瓶子的无常。这类似的例子全部叫做非遮。总之，在遣余识的遮破中既有非遮，也有无遮；非遮中也有遮破，也有建立。这是我们在语言、思维上的一个详细判断。
大家也应该知道，建立和遮破全部是在分别念上面进行的，在实际物质本体上不可能有遮破。比如我们说：“我已经破了常有的声音，建立了无常的声音。”实际上声音就是无常的，这方面没有什麽破立。但是“破”是什麽呢？我们世间当中的很多人，本来声音是无常的，但是他们根本不知道，他们的心态完全变成了另一种状态，产生了常有的邪见。於是，我们通过教理对他们的邪知邪见进行纠正，纠正过程中的语言方式就叫做遮破。又比如，实际上瓶子本来就是无常的，所以我们也不需要什麽建立，从事物的本体上来讲不需要建立；瓶子本来不是常有的，也就无法破瓶子的常有。如果瓶子常有的实体真的成立，我们把常有的瓶子扔出去也是可以的，但是瓶子常有的本体跟石女的儿子没有任何差别，那我们怎麽破掉它呢？不可能破。所以，破和立应该在语言或分别念的意识上建立，在因明学习的过程中，这一点大家一定要知道。
有些人说我今天破了别人的观点，因为这个人认为因果不存在，所以我就破了他的观点。其实破的意思是：比如，本来在实际名言中事物的本体、因果是存在的，可是有些人根本不了解，他的心完全变成一种颠倒的状态，但通过我的智慧，别人这种心态完全纠正过来了，这个过程就叫做遮破。所以事物的本质上没有什麽破立，破立是在遣余上进行的，应该这样来了解。
己二（依其如何证境之理）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
庚一、破他宗：
因明前派中也有一些人认为，现量里面有一个叫做现量证知，这个观点我们在这里进行遮破。
有谓直接与间接，亦是建立与遮破。
这是因明前派夏瓦秋桑等论师的观点，後来格鲁派的个别论师也有这样承认的。他们是怎麽说的呢？比如说，在某一个地方我已经看见了青莲花，当时我是用眼睛亲自看见的，我直接看见青莲花的这种眼识就叫做直接证知。所谓直接证知，是指外境的形相自然而然显现在根识面前。然後，刚才外境青莲花的显现，我直接看到了，由於青莲花是蓝色的原因，我对总的蓝色的颜色间接了知，因明前派的有些论师认为这叫做间接证知。但他们认为这也属於一种现量，这一点是双方观点的最大分歧。
比如说，我看见一位穿着红袈裟的出家人，看见出家人的眼识是直接了知。当然，大家都知道这是直接见到的，现量见到了穿红色衣服的出家人，这一点没有什麽疑问。但是，红色的总的概念，当时也应该间接了知，这一点，我们可用其他的方式来了知：我刚才看见的花是蓝色的。为什麽呢？因为它是青莲花，现量见故，有这样的一种过程。因明前派的论师认为，这也是一种现量，因为现量中有直接证知的真正现量和间接证知的现量两种。
但是，萨迦班智达却对此进行遮破：你们直接证知的现量我们也包括在现量当中，这不用说了，亲自看见青莲花就是现量证知。而间接总的蓝色的证知应该包括在比量中，这种单独的现量不合理，没有间接了知的现量的说法，这不是法称论师的观点。这也是下面要遮破的其中一个问题。
对方还有一个比喻，火不存在的时候，间接烟也不见了。这是从遮破的角度来讲的。其他观点与上边的问题基本相同。但上边的问题是从建立的角度来讲的。
其实，在其他论典中现量、比量各有两种。现量的直接了知，看见蓝色的花；现量的间接证知，是通过看见蓝色的花，间接了知这个花就是蓝色的，这是现量的直接和间接两种。比量的话，我看见火里面冒烟，通过烟了知火存在，这是比量的直接证知；火已经不存在了，烟逐渐逐渐没有，这是比量中的间接证知，有两种。他们认为比量有间接证知和直接证知两种，现量也有直接和间接证知两种。
颂词的意义是：直接作为建立，间接作为遮破。
但是，这种说法是不合理的。怎麽不合理呢？
比量成为间接知。若非则成第三量。
如果这是真的现量证知，那麽大家都公认的比量也应该成了间接了知了。为什麽呢？因为它具有这种法相的缘故。怎麽具有这种法相呢？因为烟不存在是通过火不存在而了知的。其实，这是因没有见到而果也不存在的一种推理。可见不可得因分统一可见不可得因和对立可见不可得因，这是统一可见不可得因中的一个比量。你们如果这样承认，那麽比量也应该成了间接证知的现量了。
对方：“若非”。如果对方说：不是这样的。比量观待推理，而我们这个并没有观待推理。刚才一看见火不存在，那烟不存在，这没有什麽推理。因为如何如何，所以什麽什麽，没有这样的三相推理来进行论证。根本没有观待推理的缘故，所以不会变成比量。对方是这样回答的。
萨迦班智达对他们进行破斥：“则成第三量”。如果不是比量，则已经成了第三量。因为现量绝对不是，比量你们也承认不是，现量也不是，比量也不是，那你们的现量间接证知已经成了第三种量了。你如果要承认，量可以包括在现量和比量中，境全部在自相和共相中，除此以外，法称论师根本没有安立第三种间接证知的量。可见，你们这种观点已经超出了理自在法称论师的因明范畴，有这个过失。
大家也应该知道，它根本不是现量的直接证知。为什麽呢？实际上它已经依靠比量。怎麽依靠比量呢？我看见蓝色的青莲花，间接也了知总的蓝色，其实这是一个推理：因为青莲花是蓝色的缘故，所以总的蓝色我肯定看见，这是通过别法来推知总法的一种推理。我看见某某人的原因，看见总的人了，与这种说法是一样的，这是以别相来推理总法存在。这种推理应该包括在自性因中。或者我前面有树存在，因为具有檀香树之故，这也是依靠别相来推理总相。同样，刚才火不存在的缘故，烟也不存在，这也是一种比量。肯定是比量，因为火和烟有一定的关系，因（火）不存在的原因，果（烟）也不存在。这也是可见不可得因中的一个因，叫做理由不可得因。
可见不可得因分两种，统一可见不可得和对立可见不可得。我们下面还会讲，统一可见不可得因分：理由可见不可得因、自性可见不可得因、果可见不可得因和能遍可见不可得因，总共有四种。
所以，你们所承认的现量证知的说法完全是不合理的。
庚二、立自宗：
虽然量的总的分类包括在破立当中，但是对破立也应该进行分析：
是境是识有境识，由此建立二二四。
遮破反之分为四，破立亦以量证实。
所有的法可以包括在境和识当中，显宗也好，密宗也好，世间的任何一种学问都可以这样承认。境和有境当中，所有的万法都可以包括，这里面不包括的法应该说是没有的。
而量呢？要麽是破，要麽是立。首先我们说建立。是对境和是心识，有对境和有心识，这四种量将所有的建立都包括无余。比如说：这是红色的对境，我执着红色的眼识是红色对境的眼识，这是“是境”和“是识”；这里有白色的金刚萨埵，这是存在的，我执着金刚萨埵的眼识也是存在的，这是“有境”和“有识”。所有的建立要麽是“是”，要麽是“有”，这两者可以包括。去年我们学习《中观庄严论》的时候，也已经学过了。“有”和“是”可以分别从对境和有境来讲，有也分两个，是也分两个，总共四种。
从它的反方面来分，遮破与之恰恰相反。所有的遮破可以包括在非的遮破和无的遮破当中，也就是“不是”和“没有”，这两个里面可以包括。继续分下去，对境也有不是和没有，心识也有不是和没有，各分两种，总共四种。
总之，所有量可以包括在破和立当中，而破和立每一个都有四种分类。
那这样的破立是谁来决定的呢？全部是现量和比量来决定的，这非常关键。如果我们不懂现量和比量，柱子是无常的也很难说，柱子是常有也很难破。要建立自己的观点以及要遮破他们的观点，全部是依靠量来决定的。为什麽我们现在要学《量理宝藏论》呢？所谓量学，它的位置很重要。原因呢，如果我们不知道量，那麽事物的真相绝对不会了知。这里，量有两种：现量和比量。
那麽怎样破立呢？凭藉现量和建立无遮的比量（这两种量）可以加以遮破。现量也可以进行遮破，比如说无我——人我不存在，柱子不存在，这些都是通过一种现量来知道的。有人可能问，现量要见到的话，对境要有自相，没有自相怎麽会通过现量来了知呢？我们下面还会讲的，这是现量的作用，比如说柱子没有生命，这是现见柱子以後，通过串习力知道的。因为，我们的串习当中从来都没有有生命的柱子。这样就可以了解。或者是人我不存在，当然人我不存在实际上是瑜伽现量了知的，并不是以根现量和意识现量来了知。人我不存在可以这样推理，在五蕴聚合当中，所谓的我不存在，就像没有瓶子的地方一样，这是我们的意识来推断的，并非现量了知。但是在瑜伽现量面前，也就是说通过瑜伽现量的智慧来进行观察的时候，五蕴聚合以外所谓的我，根本没有看见，从来没有照见过，因此安立为无我。
现量和无遮的比量可以遮破，这非常关键。通过现量引出来的定解和建立非遮的比量也可以进行建立。
当然，如果辩论者是非常有智慧的人，看见这个法以後就会知道这个事物是存在还是不存在，比如说某个地方瓶子已经没有了，他一看以後，“哦，这里没有瓶子。”马上就产生定解。但是，如果这个辩论者比较愚笨，他光是看见而没有发现，也不一定能决定，他必须要通过可现不可得因的推理来产生定解。比如说，有一定智慧的人他知道柱子或河流昨天、前天……的无常变化，通过它们相续不断地变化就能了知；但是，比较愚笨的人或者在有错乱因的眼识面前，柱子的无常必须要通过所作来进行建立。这就是量的作用。
大家学习因明的时候，有时候会觉得因明的道理比较难懂；但我始终觉得，有智慧的人通过自己的智慧来进行观察，因明也不是特别难懂，毕竟它是一种分别念的境界，并不像中观一样。如果是中观，那应该比较难，因为它超出我们心识的范围，应该佛和菩萨的智慧来进行决定。我们每次进行探索，只不过是一种比量的方式而已。而因明，只要把两者之间的辩论方式搞懂，就不是特别困难。
庚三、除诤论：
所谓间接之证知，意趣作用或比量。
对方提出这样的问题：如果现量的间接证知根本不存在（刚才我们一直破因明前派的这种观点，已经破完了），那就不合理。因为法称论师的有关因明论典已经说了：依靠间接来了知意义，依靠间接的意义来了知意义。间接意义来了知的话，那说明这肯定是现量中的一种间接证知。对方这样认为的。
我们下面对他们进行回答：所谓间接证知并不是指现量有一个间接证知，不是这个意思。他的意趣是指现量的作用，或者叫做骤然比量。只不过对方将这两者没有分清楚而已。
我们刚才也讲了，什麽是现量的作用呢？《释量论大疏·第四品》後面已经讲了，颂词当中也有：石头没有心，无情法的石头没有心，这通过现量能了知。通过现量怎麽了知呢？我们知道石头是一种无情法，它不存在心的道理，以前我们讲《中观庄严论》的时候也讲过，是通过现量的作用力来了知的，但这不属於现量，它可以属於在现量的作用力当中。
或者这种法以骤然比量来了知。什麽叫做骤然比量呢？根本不需要什麽推断，通过串习力马上在心里面产生一种想法，比如人渴的时候马上要喝水，这个时候根本不需要：我口渴，我要喝水，因为喝水能遣除乾渴。并不需要用很多很多的推理。经过很长时间串习以後，只要口渴，马上就会用水来解渴，并不需要任何一个其他推理。所以，归根结底它属於比量。因为我们相续当中，还是有一种依靠正理来推断它的立宗的一种因，所以依靠串习力马上能引发出来。比如无常观念学了很长时间的人，他看见柱子的时候“柱子就是无常的东西”，根本没有用所作的因，实际上这是一种骤然比量。我们那天不是也讲了吗，我在路上看见冒烟“哦，这里有火。”并没有用什麽推理，马上就知道了。这个时候你用没用：这里肯定有火，因为我现在看见冒烟之故，没有用这样的推理。但是，这种推理很快时间在我们分别念面前出现，这叫做骤然比量。
因此，你们因明前派所承认的间接证知，要麽包括在现量的作用当中，或者属於在骤然比量当中；除此之外，你们所承认的那样现量分真现量和间接证知的现量，这根本不是法称论师的究竟密意。如果是他老人家的究竟密意，那《释量论》等有关论典就应该宣说。
不过，在名词上你们也可以说现量间接证知，这样说一下问题也不是很大。但是如果你们真的承认它属於现量，那就有很大的麻烦。为什麽呢？比如说刚才总的蓝色，其实它是一种总相。如果你们说以青莲花的蓝色来推断，那这完全是一种比量。如果青莲花的蓝色以外有一个总的蓝色现量被看见，那现量就成了分别识了。而分别识有境的现量，自古以来在因明的教典中都根本找不到。所以，你们这种说法完全是不合理的。
《量论宝藏论》第八品—观法相解释完了。
好！今天就学到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情