量理宝藏论 第一品 观境
蒋阳洛德旺波尊者着 索达吉堪布仁波切译

量理宝藏论释
——开显因明七论灯

蒋阳洛德旺波尊者着
索达吉堪布仁波切译

无与伦比导师释迦佛，开创事势理轨陈那尊，
制服邪说法称论师等，圣境智者成就者前礼。
速疾于无垢刹成佛因，十地相好无杂了分明，
自在诠释集量七论 意，萨迦文殊怙主 前敬礼。
讲解理藏注疏无比拟，热毕桑给酿温雅绒尊 ，
全知至尊罗哦大堪布 ，受持法藏阿秋 前敬礼。
慈定甘露悦众慈庆喜，遍树法幢根嘎嘉村师，
蒙受文殊宝剑灌顶者，钦则旺波惠赐吉祥花。
引导吾入此法持三藏，辩才最胜桑给绕吉尊，
精通声律因明阿巴雅 ，麦彭秀列南嘉前敬礼。
决断违属金刚之锐智，周密此理虽非如我者，
凭藉自力诠注之行境，谨依前辈无谬教典释。

此处所讲至尊文殊菩萨（之化身）萨迦班智达所着、有十一品内容的这部《量理宝藏论》分三：入论分支；二、真实论义；三、造论究竟之事宜。
甲一（入论分支）分三：一、为通名言而说论名；二、为除违缘而礼赞；三、为使造论究竟而立誓。
乙一、为通名言而说论名：
梵语：劄玛纳耶达讷德
藏语：擦玛热毕得
汉语：量理宝藏论

为什麽叫量理宝藏论呢？因为此论相当於是无余收集因明七论与《集量论》正理珍宝的宝藏。本论名称运用梵语的必要，就是为了知晓与梵语所引出的说词及释词相符。
乙二（为除违缘而礼赞）分三：一、礼赞殊胜本尊；二、礼赞根本上师；三、礼赞二位理自在。
丙一、礼赞殊胜本尊：
顶礼圣者文殊童子！
远远胜过凡夫、声缘、大乘不清净七地菩萨，故为“圣者”；身语意无有粗浅过失，故为“文”；圆满二利，堪为所依之最，故为“殊”；原本已经成佛，然而却示现为菩萨“童子”相。在这样的圣者文殊童子前，作者首先三门毕恭毕敬而顶礼。
丙二、礼赞根本上师：
具见一切所知之慧眼，具成众生妙善之大悲，
具行无边事业之威力，怙主文殊上师足下礼。
於此所礼赞的对境是拥有无量无边智悲力功德的根本上师，智之特点：具有无碍洞察尽所如所一切所知的慧眼；悲之特点：具足成办所有众生增上生决定胜一切妙善的大悲；力之特点：具备恒常周遍不断行持无边无际利乐幻化事业的威力。（作者）在这样的智悲力之主尊、与怙主文殊菩萨无二无别的具德上师劄巴嘉村足下稽首敬礼。
丙三、礼赞二位理自在：
妙慧顶佩功德宝珠饰，二谛舌出空性毒蛇声，
智悲目光反方无法忍，智者海严具德龙王胜。
这里是以与龙王相似的手法来礼赞所颂的对境，微妙胜深的妙慧头顶佩戴着无余照见事势理意义的功德宝珠饰品；完整无缺的二谛舌根发出空性与无我的毒蛇叫声；咄咄逼人的智悲目光令辩方反方之士无法忍受；堪为希求解脱诸智者大海的庄严。以上述五种相似点而运用了形象化修饰法。愿这般出色的具德龙王陈那法称二位论师克胜诸方。
乙三、为使造论究竟而立誓：
雪域千万智者之群星，虽启法称教典之莲苞，
然至吾慧阳光未普照，无法明现论意之花蕊。
以慧明目如实慎重见，法称论师所许之意趣，
具足妙慧正直以慈悯，求义他众意乐说此论。
造论善始善终之因——立誓：在雪域这片土地上，精通推理的鄂（勒巴西绕） 、夏（秋吉桑给）、藏（尊追桑给）、丹（玛威桑给）等智者繁星的慧光尽管开启了具德法称论师教典的莲苞，然而，乃至萨迦班智达我的慧日光芒尚未普照期间，根本无法了然显出因明七论究竟意趣的花蕊。因此，为了使之明现，作者我并非随心所欲，而是依靠俱生、修行及本尊加持的智慧明目如理如实善加照见具德法称论师的意趣，进而具备分析相违相属的妙慧，并且居心正直，不偏不倚，无有贪图名声的动机，以怜悯渴求善说的其他补特伽罗的意乐而宣说此论。
 

第一品  观境

甲二（真实论义）分二：一、从总反体抉择所知；二、决定能知量之自性。
乙一（从总反体抉择所知）分三：一、所知境；二、能知识；三、彼识知境之方式。
丙一（所知境）分二：一、法相；二、分类。
丁一、法相：
境之法相识所知。
对境的法相就是以取本身之识所认知，因为境是安立识的因。
丁二（分类）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
戊一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、释说破彼观点。
己一、宣说对方观点：
设若声称义共相 ，无现 二者皆为境。
藏地有些论师声称：显现境与所取境是一体，因此不同地点、不同时间、不同行相的外境虽然不成立一个共相，但被认定为一体如“瓶子”一样的义共相分别错乱境与如“二月”一样本无见有的无分别错乱境，这两者均是对境。
己二（释说破彼观点）分二：一、有境识应成不错乱之过；二、对境应成可见之过。
庚一、有境识应成不错乱之过：
则违取彼二识误。若谓境有然如绳，
执着为蛇本错乱。执杂境有故未错，
由境无故执蛇谬。
驳：这样一来，则与取这两种境的分别识及眼识二者错乱明显相违（义为这二识就不应该错乱），因为这两种识是所取境的识，如同缘取瓶子的眼识。
如果对方说：这不一定，尽管所取境存在，但就像将绳子执着为蛇的识一样，是分别念本身错乱，并不是由境不存在而安立错乱识的。
驳：你们所说的比喻与意义完全不同。因为，执着杂色的眼识是所取境存在的识，所以不会错乱，所取境蛇原本无有反而执为有，才安立执蛇的分别念为错乱。
庚二、对境应成可见之过：
设若二种显现境，除识之外异体有，
处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。
如果义共相与本无见有这两种显现境都是除识之外有不同实体的所取境，那麽处於可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到，就像瓶子、柱子等位於可见的地方众人有目共睹一样。
若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，
错乱二相恒联己，是故他者不得知。
内身非为可见境，是故自己亦不见。
对方又辩解道：虽然这两个境均是有别於识的外境，但是，就像看不见自己的体内一样，这两种错乱的显现由於与见者自身之识恒常密切相联。所以，即便处於可见方位的其他人也无法了解、见到。
驳：你们所说的比喻与意义截然不同，内部的身体有遮障阻隔并非是可见的对境，不仅他人，就连自己也不能亲见。
若谓与己常系故，彼二亦非可见境。
唯与自心相联故，纵说他者亦不解。
对方答道：由於唯独与有境本身恒时相联，故而这两种境并非是他人可见的对境。
驳：那麽，由於唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。
若谓相系各自心，是故言说他知彼。
二人所诠义共相，乃互异故无法合。
对方又申辩：每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。
驳：这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解成共同的对境，因为两个事物无法结合成一个。
若谓各自人前有，二种心相皆雷同，
自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，
是故异体所取境，焉能执着为一体？
於同耽着为一体，应用名言故不违。
对方又说：由於个人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽着为一体，缘它而应用名言，所以并不相违。
驳：那麽请问，说者心中显现的那一行相，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为共同；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同。由此看来，互为异体者所取的境又怎麽可能耽着、执着为一体呢？绝不可能执为一体。
若谓虽本是异体，然错乱为一境取。
执为一体错乱故，成立彼非所取境。
又对方说：各自心中的对境实际上是异体，然而由於人们没有认识到它们是异体，致使错乱执为一体。
驳：对境本非一体而妄执为一体这并不符合对境的真实情况，因此纯粹是错乱的心。通过以上这种方式完全可证明义共相并不属於所取境之列。
依理观察本无有，多数仍旧耽着境，
如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。
上述意义以暂停偈来说明，如果以事势理来观察这样错乱识的两种所取境，就会认识到，实有的真实境本不存在，可是多数人仍旧耽着境存在，这就像愚笨的人们误认为看见虚空一样。比如，有人问：“虚空在哪儿？”另有人用指尖指示说“虚空在这”，对方朝着手指方向的空间望去，虽然他一无所见，却说“我已经见到了虚空”。
戊二、立自宗：
所量唯独一自相。
究竟的所量或真正的所量唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽着境；假设人们以这两种方式取境，都不会受欺惑，因此是照了境。
戊三（遣诤）分二：一、遣除於错乱识无境之诤；二、遣除於所取境自相之诤。
己一（遣除於错乱识无境之诤）分四：一、遣除与二所量之说相违；二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；三、遣除与领受相违；四、遣除遮破以量不可知之过。
庚一、遣除与二所量之说相违：
若谓相违许二境。取境式言自共相。
辩方发太过：如果义共相不是境，显然与陈那论师所说“所量二故量为二”即所量境有二的观点相违。
答辩：并不相违，陈那论师指的并不是真正的所量境有两个，所量原本只有一个自相，但从有直接（明）间接（暗）两种取境方式的角度而说量的对境有自相与共相两种。
庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤：
若谓无现同所量。彼无境之必要力，
发等相即识本身，浮现毛发实不成。
若分析彼有实法，存在与否乃共相。
对方辩道：两种错乱境中，既然义共相被称为所量，那本无见有为何不立为所量？安立的理由相同嘛！
答辩：这两者并不相同，义共相虽然不是自相，但将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。而本无见有，不仅自体不是自相，而且将其耽着为自相也不具有对境的必要，再者，即使将它耽着为自相也得不到照了境的自相，因此也不具备对境的功能。
对方发问：那麽，有眼翳者前浮现毛发等，既不是自相，也不是总相，到底包括在什麽当中呢？
浮现乱发等情况外境根本不存在，这种显现其实就是识本身，由此可包括在自相中。想当然认为与识异体而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱，因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时，显现毛发的概念会呈现在心中，这属於共相。可见，绝没有（除共相自相之外）的第三种所量。
庚三、遣除与领受相违：
若谓二种无实法，自证间接成立破。
二颠倒识无有境，以自证所领受故，
彼等即为识自身，无执有故乃错觉。
对方辩道：取义共相与本无见有这两种无实法之有境自证的领受可以直接成立，由此间接可证明两种对境存在，所以依此与领受相违便可驳倒这二者无有对境的观点。
驳：如果承认义共相与取受乱发等的颠倒识二者都存在境，则以上述的量有妨害，因此与识异体存在的境并不成立。再者，由於自证只是直接领受它们的形象，所以显现那一境的形象实际上就是识本身。从自境本不存在有实法反而执为存在这一点来看，实属错觉。
庚四、遣除遮破以量不可知之过：
谓若无非自相境，相违无实成所量。
建立所说所破法，有实无实故无违。
对方说：如果除自相以外的其他所量境不存在，那麽与无实法能作所量相违，因为无实法无自相之故。
驳：我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然後建立它到底存在不存在有实法，所以无有相违之处，因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。
己二（遣除於所取境自相之诤）分二：一、辩论；二、答辩。
庚一、辩论：
个别论师则声明，外所取境智者破，
识所取境此不容，唯一所量亦非理。
个别论师辩道：关於外在的所取境，法称论师等智者以六尘同时结合等正理早已予以否定了，而外境不存在情况下的一个内识的所取境，在承认外境的这一场合不可能有立足之地。因此，所量唯一是自相的这一观点也就不合乎道理。
庚二（答辩）分二：一、总分析宗派之观点；二、阿闍黎所抉择之观点。
辛一、总分析宗派之观点：
相异宗派各宣称，乃为本性自在天，
主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
顺世外道声称一切法都是由本性而生的，大自在派则认为万法是由常有的大自在天所造；数论派主张说万法是由尘、暗、力三者平衡的主物所生；食米斋派与有部经部承认万法由微尘组成；唯识宗承许万法唯心；中观宗则认定胜义中远离一切戏论，世俗中缘起显现形形色色的万事万物，暂时随经部行、随瑜伽行、随世间共称而有三种安立。以上各不相同的宗派，已表明了所有自宗他宗的观点。
辛二（阿闍黎所抉择之观点）分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。
壬一（抉择经部观点）分二：一、破他宗；二、立自宗。
癸一（破他宗）分二：一、破有部宗；二、破与之同类雪域派。
子一、破有部宗：
传说阻隔不见故，非识有依根能见。
乃无情故非能见，同时之中无相属。
据说，有部宗主张：由於中间有阻隔的色法见不到，因而并不是以识来见色法的。有色根中也是正在对对境起作用的有依根才是能见。
驳：这种观点不合理，因为有色根是无情法，不能充当能见。并且由於根、境互为他体，因此不应是同体相属；如果是在相同时间，也不存在彼生相属。由此可知，根、境是能见所见的关系不合理。
子二、破与之同类雪域派：
雪域派说境与识，同时即为所能取。
时间同故无相属，无因有识诚相违。
谓前刹那境为因，同时乃是所取境。
由境已生故识成，同时之境无所需。
夏瓦（秋吉桑给）等雪域派个别论师宣称：根虽然不是能见，但由於在不同的时间不能充当对境，因此，对境与有境识二者在同时并存，即是所取与能取……。
这种说法不合理。由於境识二者同时的缘故，如上所述此二者无有关联，这样一来就与无有境因而有认知它的有境识相违，也就是具有无因的过失。
假设对方又说：前刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境。
驳：那麽，由前刹那的对境，加上根、作意为缘，识已经产生了。既然识已经成立，那麽与识本身同时的对境显然就无有任何必要了。
癸二、立自宗：
由对境根及作意，所产生者乃为识。
食等虽是生子因，似父母相境亦尔，
是故对境有二果，心识亦许为二相。
依照经部的观点，真正的外境是除识以外的隐蔽分。也就是说，前一刹那，境、增上缘的根及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具境相之识，而安立为了知或见到境相的名言。
如果有人想：同样是因，为何识相同境而生起，却不相同根而生起呢？
这是有实法的自然规律。比如，食品、时间、温度等均是生孩子的因，然而生出的婴儿只与父母的形象等相仿。识也同样唯与境相同而产生。所以，诸如“瓶子”一样的一个对境具有两种果，其一，产生对境本身後面的同类；其二，为取本身的根指点出相同自己的形象。同样，识也被承许为有两种相。诸如“取瓶子”的识产生外观对境之形象的境证与内观自明自知本体的自证。
壬二（抉择唯识观点）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、遣诤。
癸一（破他宗）分二：一、破有部经部；二、破世间共称。
子一、破有部经部：
远离一及众多故，外境无有相亦无。
有部经部承许外境的因——无分微尘实有。
这种观点不合理，因为若是无分就不能组成粗法。进一步地说，如果中间的一个微尘，与四面八方的若干微尘不相粘连，就无法构成粗大的团块；假设粘连在一起，中间的那一微尘就成了有分，因为众多微尘粘连的部分是他体；再者一尘粘连的位置没有容纳多尘的机会。正因为“一”不成立，由它累积的“多”也就不可能成立，因而细法粗法显然不存在成实。为此，除识之外另行的外境绝不存在。依此理由可知，能指点形象者无有，形象也就不存在，犹如石女的儿子本不存在，也就无有他的色相之说。
子二、破世间共称：
依於世俗世共称，则与量立成相违。
有些人声称：对於观察世俗名言，按照月称论师的观点，随顺未经观察的心而进行。
这种说法不合理，世俗名言的观察如果单单依於世间共称，则在不加分析的心前，依靠现量、比量，破立等等所进行量与非量类别等一切量的安立也就不应理了，因此相违。
癸二、立自宗：
明知俱缘因证成，俱缘不允是他体，
若为他体因不容，如现二月蓝识同。
他遮余边能否定。
凭藉明知因与俱缘定因来证明一切外境唯是自心的显现。其一、明知因推理：所知对境（有法），与取彼之识是一体（立宗），外境不成立且明了证知现分，以具有识的法相故（因），如同以具有项峰、垂胡特徵来证明是黄牛一样（比喻）。
其二、俱缘定因：必定同时缘的任何法，不可能是他体，如果是他体，就不可能运用俱缘定因。因此，如同现二月一样，依靠此因也可证实蓝色与取蓝色之识也不是他体。〔推理公式：蓝色与取蓝色之识（有法），非为他体（立宗），必定同时缘之故（因），如现二月（比喻）。〕蓝色与取它的识必需同时缘取这一点以自身感受便可证实。
宗法同品遍 ：在错乱根识前一个月亮显现为两个这一同品喻上可以成立，因为同品喻与俱缘定因、所立法非他体这两者从同存在之故。异品遍 ：不同他体通过遣除他边能够推翻。具体来说，对於他体有实法在不同时间，依靠不同取受可以破斥；在相同时间凭藉有害因能予以否定。推理公式：毫不相关的任何法（有法），不会有决定同时缘的情况（立宗），如同蓝色与黄色（比喻），你们承认眼与色是他体且同时之故（因）。
子三（遣诤）分二：一、遣除与微尘相同之诤；二、观察有无相而遣除非理。
丑一、遣除与微尘相同之诤：
谓心相续同有支，刹那犹如微尘分，
由是三刹那性故，远离一体及多体。
由是三刹那性故，一刹那成不容有，
若一刹那不容有，显然已失三本性。
有些中观论师辩道：心的相续同样可依靠遮破有支的理证加以破除。心识刹那也像微尘的部分一样，需要有靠近过去与未来的两个部分，所以心识刹那同样是初中末三刹那的本性，故而心也远离一体多体。
驳：刹那是部分的观点不应理，由於是三刹那本性的缘故，不可能是一刹那，如果一刹那不可能，那麽显然已失去了三刹那本性的身份。可见，以所谓的“三”破“一”也不合情理。
粗尘同时环绕故，居中微尘成有分，
三时顿时不生故，现在刹那乃无分。
而且，刹那与微尘迥然不同，微尘在组成粗尘的过程中，需要同时环绕，由此居於中间的微尘就变成了有分，如果这样顺其自然，就是有分；倘若加以剖析，就会成为无分而毁灭，如同发梢的露珠一样。而刹那不会招致这种过失，因为三时不可能同时，过去与未来於现在无有之故。所以，从现在刹那自身的角度而言实是无分。圣者阿闍黎将三刹那结合起来破析是在否定声闻承许三时实有的观点，并不是破无分刹那，因为单单从现在刹那能起作用的有实法成立的侧面来说可以安立无分。
丑二、观察有无相而遣除非理：
现外境乃识本身，此者显现外无有，
习气坚固不坚固，能立真实与虚妄。
如果对方说：无论识有相与否，倘若境不存在，则相违量与非量的安立。
驳：凡是显现的外境无一例外均是识本身，此显现也同样在外界中毫无立足之地。然而，从由习气坚固认定一个月亮及白色海螺等是量、习气不坚固而看见两个月亮与黄色海螺非量的角度而言安立真实及虚妄实属合理。
摄义的总结偈：
乃至承认有外境，期间因称所取境，
如若所知纳入内，境及有境别不成。
只要是站在承认外境宗派的立场上，期间境识就不应该是一体，当时，能指点形象的因被称为所取境；如果一切所知纳入内识之中，则境与有境就不成立他体。
量理宝藏论中，第一观境品释终。