量理宝藏论 第二品 观识 思考题答案

10课

27、说出识的法相和分类。为什麽说“由识而言一自证”？

答：第一问：识的法相即明了觉知。

分类：从境的角度：从外境角度，有取自相的无分别识和取总相的分别识；从本体侧面，有错乱识和非错乱识（不管有分别和无分别），或心的分类、心所的分类。

第二问：虽然从识的本体、外境上可以进行多种分类，但所有的识归纳起来唯一是自证，除此之外，自证不包括的任何识是没有的。为什麽这麽讲呢？合起来讲时，识的明清特徵遍於所有的识，不管是眼识、耳识、鼻识等，还是错乱识、分别识等，在内观时都是自证境界，明清是唯一、一体的自证。我们真正通达自心时，实际上已经通达了万法，假如没有通达心的本体，不管外境当中的色法，还是分别念的总相，全部不一定能了达，所以，识在独一无二的自证当中。

28、因明前派对非量之识的法相和分类是如何承认的？对此萨迦班智达和全知麦彭仁波切的观点有何不同？

答：第一问：因明前派承许非量识有五种：现而不定识、伺察意、已决识、颠倒识、犹豫识。

一、伺察意：法相：认定前所未知的隐蔽分与事实相符。分类：无理由伺察意，平白无故认为祖辈古井中有水；颠倒理由伺察意，依靠不定因和不成因而一口咬定所立真实；不定理由伺察意，虽然不懂三相推理，却由所作因而了达无常。

二、现而不定识：法相：不违反方面的增益而显现出外境自身的法相。分类：境相不明现而不定识，观现世心的相续中取蓝色的根现量刹那显现蓝色而未决定；心未专注现而不定识，诸如当心集中在某一所缘上时见到色法等；迷乱理由所致现而不定识，诸如将贝壳误认成白银时，没有断定是贝壳。

三、已决识：法相：先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境。分类：现量已决识，现量取蓝色第二刹那以後的识；随现量已决识，随着现量已决识产生的分别决定识；随比量已决识，诸如随比量所生的忆念。

第二问：萨迦班智达认为非量识包括在三种识中：颠倒识、犹豫识、不悟识。全知麦彭仁波切安立五种非量识。

伺察意：按照萨迦班智达的自宗，伺察意抉择到最後，除了犹豫识以外根本不存在，因为不管怎麽样想：“水肯定存在，或者不存在，或者也许存在，也许不存在。”这些想法都没有任何真实的理由；为什麽把它放在非量当中呢？因为没有充分的理由，完全是一种估计而已。按照全知麦彭仁波切的观点，对於真实存在的对境，以没有任何理由的方式生起定解，但是估计的结论往往符合实际情况，从没有生起真实定解的角度（即生起定解的方式，并没有真实的理由）来讲，它包括在不悟识当中；从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这个正量产生的方式，没有通过现量见到，比量也没有依靠三相推理，所以现量和正量里面不能包括的原因就在这里。

现而不定识：萨迦班智达认为它不是非量识，从根识前显现对境自相的角度，应属於正量识。麦彭仁波切认为现而不定识属於现量的范畴，那麽它是不是正量呢？不是正量。现量有真实现量和相似现量，从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量，但是当时没有生起由抉择产生的定解，从这个角度来讲是非真实的现量，全知麦彭仁波切把它安立在不悟识当中的原因也是这个理由。

已决识：萨迦班智达认为已决识是回忆前面的已经感受过的对境，而没有新生的对境被感受，从这个概念的角度来分析，不悟识也具有这种特点；不悟识实际上是没有了知事物的本体，从已决识的角度来讲，它的本体是前面已经了知完以後再次知道，也没有新的了悟对境。所以萨迦班智达说，所谓的已决识应该包括在不悟识当中。全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中，并没有安立在非量里，并说因明的量有因和果，果的因有现量和比量，量的果就是已决识，现量、比量所产生的识都包括在已决识当中。

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29、本论从哪两个方面总破伺察意自体？

答：一、从观待因或不观待因而破：

观察则不合理：“伺察意终不待因，唯是立宗成犹豫，若观待因不超越，真因或三相似因。”

如果伺察意根本不观待运用理由（因），则单单是立宗而已。倘若观察它现在成不成立，就成了犹豫，因为悬而未决之故。假设观待因，那绝不会超出真因与三种相似因的范畴。真因是指因在有法上成立并唯一涉及同品。所谓的三种相似因是指，虽然因在有法上成立但只涉及异品的相违因、涉及或不涉及同品异品两方面的不定因以及因在有法上不成立的不成因。此三因分别摄於颠倒识、犹豫识及不悟识中，所以，伺察意作为非量之识，没有独自安立的必要。

尚有六大过失：

（一）、“二具理由伺察意，若不摄三似因中，则成第四相似因。”

假设颠倒理由与不定理由两种伺察意不能包含在不成因等三种相似因中，那麽就出现了所谓证实伺察意的因——第四种相似因，因为你们承认存在不是三种相似因其一的因之故。

（二）、“伺察意若非似因，则已出现第三量。”

如果所谓的伺察意，不是相似因，且是一种真实的决定，又不承认它是现量及比量，如此一来，“伺察意”的第三个量就已出现了。

（三）、“若实决定仍非量，比量亦应成非量。”

如果伺察意明明重新确定真实情况仍然不是量的话，那比量为何不成为非量？

（四）、“若定仍未断增益，则非能害与所害。”

如果对方说：虽然决定真实状况，但它并不是像比量一样断除了增益。驳：倘若如此，那决定与增益之间就成了不是能害与所害的关系，如果这样承认，则明显违背论典及正理。

（五）、“若谓虽然无决定，真假犹豫三不违，无决定失伺察意。”

假设对方解释说：虽然不是决定事实，但认为“本来有水的古井中有水吧”，是真实伺察意；认为“无有水吧”，属於虚假颠倒识；认为“可能有可能无”三心二意的念头是犹豫识。因此，这三种识各自分开并不相违。如果不存在真实的决定，就失去了伺察意的法相，因为你们认定伺察意是与事实相符的决定。

（六）、“成二则难立犹豫。”

如果认为“有”、“无”的两种想法分别成了伺察意与颠倒识，那除此之外就很难另外安立犹豫识独立自主的一个法相。

二、从真实伺察意成立则倒伺察意也应成立而破：

“或如真实伺察意，倒伺察意何非理？许则失真伺察意，非尔前者亦同非，模棱两可成犹豫，设若容有坏定数。若是倒识伺察意，亦应成量同等理。”

既然你们承认断定隐蔽的事物与实际相符是真实伺察意，那为何断定前所未知的隐蔽分与实际不符的颠倒伺察意是伺察意不合理？

如果对方承认这一点，显然已失坏了“伺察意是符合实际真情之识”的观点。

如若对方说：颠倒估计两种可能性不是伺察意。

驳：那麽，对真实伺察意同样分析，也是模棱两可的心态，因此该同样不是伺察意。如果瞻前顾後仍旧没有断绝怀疑的话，就成了犹豫识，而不可能是伺察意。假设承认伺察意有符合、不符合事实的两种可能性，就已经失坏了承认五识的定数。

如果对方说：不会有这种过失，虚假伺察意明明是颠倒识。

驳：那麽，你们的伺察意也应变成决定事实的量了，理由相同之故。

结论：按照萨迦班智达的观点，伺察意自体不成立，除了犹豫识外，所谓的伺察意不存在。

30、如果无理由伺察意是真实决定符合对境之识，那麽认为自己下面有宝藏等所有心识为什麽不能成为真实？

答：伺察意的法相中真实符合对境之识，只是从对境的角度来讲似乎属於正量，但从有境分别念的角度来讲，根本没有任何理由，只是估计，结果符合实际道理而已。因为量有决定义，且能遣除决定性违品的增益，所以伺察意从个人的角度来讲自己没有决定性，因而安立其为非量。认为自己下面有宝藏等所有心识因为无有任何理由，只是估计，以个人角度来讲自己没有决定性，且根本不符合实际情况，因而只能属於非量，不能成立真实。

31、正量和非量的所有识均可包括在哪四种识中？举例说明。

答：所有的识包括在四种识当中：正量识、颠倒识、犹豫识、不悟识。

正量识：无论是经典、论典，凡是非常合理的，如佛教中的四谛、二无我、释迦牟尼佛是真实的量士夫等，这些识全部包括在现量和比量当中，皆为正量识。

颠倒识：外道依靠恒河来洗自己的罪业等说法属於颠倒识。

犹豫识：有些人认为，在自相续当中的罪业依靠修行能否清净，对此有一些疑惑故包括在犹豫识当中。

不悟识：有些虽然有一种想法，但是根本不知道真正的真理，这叫不悟识。

12课

32、对於因明前派安立的非量已决识和现而不定识，萨迦班智达和麦彭仁波切是如何破斥的？这两位尊者的观点是否相违，为什麽？

答：第一问：一、对於因明前派所安立的三种已决识中，萨迦班智达和麦彭仁波切不承认存在现量已决识，而对於因明前派将随现量已决识以及随比量已决识单独安立为一种非量识。萨迦班智达和麦彭仁波切均从不同角度进行了遮破：

（一）、萨迦班智达将此二已决识归属於非量当中的不悟识，原因有二：因为已决识自己只是回忆先前的对境；本身没有新的所了悟的对境。

（二）、麦彭仁波切将此二已决识安立为正量的果，因为它是依靠现量、比量他力产生的缘故，属於二量之果，又因为是依靠二量之力产生的定解，应安立为正量。

第二问：两位尊者遮破的角度虽有所不同，但观点互不相违，比如萨迦班智达如果站在麦彭仁波切抉择的角度，也会承认随现量已决识和随比量已决识是依靠现量和比量之力而产生的定解，而且是与反方面的增益相违来取境的，从这个角度萨迦班智达也会承认它是正量。同理，如果麦彭仁波切站在萨迦班智达抉择的角度，从已决识只是回忆先前的对境，而本身没有新了知的对境角度，也会承认已决识属於不悟识。故而两位尊者的意趣是不相违背的。

二、遮破现而不定识单独立为非量的一种：

（一）、萨迦班智达认为如果现量显现尚未决定的现而不定识不是量，那麽所有现量也都成了非量，因为现而不定识是显现的量，且是凭藉显现而安立为量，并不是决定性，所以从现量显现对境的角度，此识应属正量识。

（二）、麦彭仁波切认为现而不定识虽然是现量，但依靠这种现量不能在心里引生定解，所以从不能引生定解的角度，将此识归属於不悟识当中。

此二尊者的观点并不相违，因为如果从不能引生定解的角度，萨迦班智达也会承认此识非正量，而如果从此识本身是真实现量的角度，麦彭仁波切也会承认它是正量。

33、萨迦班智达如何遮破“现量已决识”同体法？

答：一、从现量识和已决识各自的本体、时间、缘取方式、对境均是互相矛盾，故而相违法不可能同体并存。

本体对境时间缘取方式

现量识无分别自相现在了了分明、互不混杂

已决识分别念共相过去含糊不清、混淆一起

如是完全相违的两种能够并存一体，则黑暗与光明也能并存了。

二、如果对方辩答：没有这种过失，诸如眼识在尚未离开“蓝色对境”之前，缘取单单蓝色种类相续不断的识就是现量及已决识的同体。

驳：你们所谓的种类识不过是对蓝色刹那的连串误解为一个相续，而不该是现量的对境，因为第一刹那不可能在第二刹那停留，如果第二刹那的蓝色依旧是第一刹那的蓝色，则有对境不是无常的过失了，如果是眼识正在见蓝色应是正量，而非已决识。

34、自宗在哪些情况下可承许已决识为正量或非量？为什麽？

答：第一问：随现量已决识是现量的果，随比量已决识是比量的果，从已决识是依靠现量、比量的力量产生的定解的角度，已决识是正量。

第二问：因为已决识是回忆先前的对境，本身没有新的所了知的对境，所以从这个角度，已决识是非量。

比如说我现量第一次看见柱子，第二刹那在我的相续当中生起刚才看见的柱子：“哦，柱子是红色的。”脑海当中红色的概念叫随现量的已决识。它是不是正量呢？从现量、随现量的角度来讲应该是正量，但是从对境的角度来讲，从没有什麽新的知识要了知这个角度安立为非量，因为第一刹那所见的事物，第二刹那以後全部是一种总相，而且没有什麽新的知识要了知，从这个角度来讲是非量。随比量已决识是说，第一刹那的时候我们通过推理来进行观察，如用声音来了知无常，或者用所作来了知无常，第二刹那以後就永远知道柱子都是无常的，因为以前通过比量来了知的，这样一来，第二刹那以後的识是不是正量呢？从比量（有境）的角度来讲是正量，而从对境的角度来讲，因为除比量得出的结论之外没有新的知识，因此叫非量。

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35、如果现量的事物唯是刹那而已，那凡夫能否现见瓶子，如何现见？是不是究竟的正量？

答：第一问：在未经详细观察的名言中，站在观现世量的角度，凡夫可以现见柱子，怎样安立凡夫人的现量呢？虽然作为凡夫人来讲不可能照见时间刹那和外境的微尘，但是当微尘聚合到一定数目组成外境和自己根的时候就可能出现现量，如经部宗承许根是微尘聚合而成的，但眼根能不能现量照见无分微尘这个对境呢？按照小乘的观点，这是不可能的。我们现见外境时，必须要具足如前所说的因缘：外境、根、作意三者聚合，而且作意、外境和根的微尘必须产生时间刹那相续聚合，识才能照见对境。作为凡夫人来讲，微尘积聚成外境和根必须要经过这种刹那相续聚合。比如看柱子，首先微尘要积聚成外境的柱子，因为我们根本不可能看见最小的微尘，然後微尘积聚成根以及积聚成作意，当此三者的刹那相续聚合达到一定数目时，眼识就会现前。

第二问：世间凡夫人安立的正量，好比在梦中安立的正量一样，当你真正去观察的时候并不是究竟的正量，为什麽呢？比如我们认为柱子存在，但是在面前显现的柱子只是很多微尘的聚合，从认为这种聚合是柱子的角度来讲，凡夫的现量根本不是真正的现量，因为我们确认柱子的现量，是我们平时的语言观念、传统和前世的习气混合到了一定的程度，才认为是现量的。一般来讲，凡夫人因为相续当中有习气的垢染，所以根本无法照见事物的真相。同理，众生根据自己分别念和习气不同，对外境的判断也都会不相同，但是在安立量和非量的界限时，是把众生的观念和传统中取舍时不会欺惑的安立为正量，在取舍时是欺惑的安立为非量。全知麦彭仁波切也说，观待众生自己的习气有暂时的正量，境界越来越上时，上上是正量，下下是非量，最後佛陀是究竟的正量。

36、非量的法相是什麽？为什麽把已决识安立在非量中？萨迦班智达是如何对非量识进行分类和归摄的？

答：第一问：欺惑性的识是非量的法相，以它去寻找对境肯定有一定的欺惑性。

第二问：因为所谓的不欺惑分作者、所作、能作的识三个方面，从对境而言，已决识的对境真实存在，按自己的想法去做不会欺惑，但对作者而言，没有任何依靠现量、比量，也无真实理证依据，故有欺惑性，所以安立在非量中。

第三问：萨迦班智达从缘取的方式上分类，不悟识是不能如理如实地了知对境的真相；执着对境反方面的增益是颠倒识；对於对境产生三心二意的心态是犹豫识。从本体的角度而言，颠倒识、犹豫识等众生非量的各种分别念都可以包括在不悟识中，不悟识就是无明，即识对外境未如理如实地通达它的真相，以此可把非量识归属在不悟识中。

37、说出不悟识的法相。如果颠倒识和犹豫识包括在不悟识中，会不会有此二识具足不悟识法相的过失，为什麽？

答：第一问：既不是真实地缘取对境，也不是颠倒地缘取对境的识是不悟识。

第二问：不会有此过失。因为归属的不悟识的法相是总的不悟识，是从没有如实了知对境的真相角度安立的，它不是分类中的不悟识。总的不悟识从本体而言，它属於所有非量识，但从取境而言，各种非量识有一定的差别。所以总的不悟识和分类中的不悟识从法相上有一定差别，但本体上没有差别。

14课

38、请说明不悟识、颠倒识、犹豫识每一识的法相与分类。

答：一、不悟识法相：不是真实缘取对境，也不是颠倒缘取反方面对境的识，比如瓶子的真相是无常，缘瓶之时并没有执着为无常，但也没有执着瓶子为常有。总而言之，缘取对境时，既没有如理如实地认识，也没有从反方面颠倒误解，正在寻找事物的本体，是一种缺少正理的认识，这种心态安立为不悟识。

分类：（一）、尚未入境，即心根本没有取境的不误识；（二）、入境未圆满，虽已缘取境，但观察尚未入境的不悟识；（三）、虽已圆满然未得，观察所寻觅的事物，虽已圆满，但那一对境尚未了然现於心境中而未获得的不悟识。

二、颠倒识法相：取对境本身却有反方面他量所防碍的识，即不但没有了解对境的真相，还以反方面理解它的本体，并且存在现量或比量的危害，比如执着外境瓶子是常有的这种执着存在正量的防害，就是颠倒识。

分类：（一）、分别颠倒识，有三种：错乱相分别颠倒识、错乱时分别颠倒识、错乱境分别颠倒识；（二）、无分别颠倒识，有两种：根识染污无分别颠倒识、意识错乱无分别颠倒识。

三、犹豫识法相：尽管执着对境就是它，但在它的作用尚未失去的同时，认为非他的执着相也可能出现的心识，如刚才认为柱子是无常的，当时无常的作用和习气未消失的同时，又产生了可能是常有的一种想法，两种分别念头没有同时出现，也没有肯定其中一方面，这种模棱两可的心态就叫犹豫识。

分类：（一）、现前犹豫，有两种：均衡犹豫、偏重犹豫；（二）、隐蔽犹豫。