量理宝藏论 第十品 观自利比量  第七十五课

蒋阳洛德旺波尊者着

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们讲《量理宝藏论》中的推理。今天讲分别的自性。

壬二（分别之自性）分二：一、现量相违；二、比量相违。

癸一、现量相违：

立宗即与受相悖，即是现量之相违。

这里的相违跟前面观相违品所讲的相违有一定的差别。这里的相违是我们在判断、推理的时候出现的一些相违的法，主要从这个角度来讲的。

首先讲现量相违。现量相违是指一个人在立一个宗时，他所立的宗与自己的体会（亲身的感受）完全是对立的，这就叫做现量相违。意思是什麽呢？也就是当他说出一句话的时候我们马上感觉到他刚刚说的话不对，这是我用亲身的体会就可以来驳斥的。比如说我明明看见某某人是个很优秀的人，然後你说这个人是犁牛，这样的话我觉得是不可能的事情：他是那麽好的人，怎麽变成犁牛了呢？或者说声音本来是耳朵所闻的东西，然而对方却说：声音不是所闻，声音是眼睛所见。这样一说的话，我马上就可以用亲身体会与他的话相违来破斥。或者自己立宗：声音不是所闻，这样别人马上就想起来所说的不对，说：这是不可能的，现量相违，当面就可以驳斥。这就是所谓的现量相违。

癸二（比量相违）分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。

子一、事理相违：

如若三相事势理，抵触立宗因相违。

如果立一个宗（也可以说宗派），我们说什麽话实际上都是一种立宗，所说的立宗与三相推理的事势理相违，就叫做事理相违。这种相违在一刹那间是不会感觉到的，而刚才的现量相违是一开口也就是话音刚落的时候我们马上就能感觉得到对方说的不对，是直接相违。事理相违并不是当下就认识得到，但是我们通过推理会知道它与事实或者事物的真理背道而驰，不可能相符合。这种相违就叫做事势理相违。

比如我们说“声音是常有的”，当下有些人不一定马上感觉得到相违。但是实际上声音根本不可能常有，因为所谓常有是无为法的法相，我们通过推理会知道：声音是无常的，因为它是有为法之故。或者用其他的推理来进行推断也会知道声音绝对不可能是常有的。

总之，我们通过三相推理进行推断的时候与事物的事势理不符合的立宗就叫做事势理相违。

子二（信许相违）分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。

丑一、法相：

可信之词与立宗，抵触信许之相违。

可信的言辞和立宗是完全对立的，这叫做信许相违。比如说我自己所说的立宗与可信的语言（不管是前後的语言也好或者圣教量也好）相抵触，意思就是自己前後的语言相抵触，这种自相矛盾就叫做信许相违。

丑二、分类：

彼分承许与自语。

它的分类按照《理门论》所说而分。有些论师认为《理门论》是商羯罗主论师着的，由唐玄奘在弘福寺翻译成汉文。後来由汉地的僧祥炬和藏地的一位译师通过汉文翻译成藏文，有这种版本的《理门论》。还有在萨迦寺由印度的班智达和藏地的译师共同翻译，直接从梵文翻译成藏文。所以现在藏地有几种版本。後来大多数论师认为《理门论》是陈那论师着的。藏传佛教中许多论师基本上认为是陈那论师着的，但汉传佛教有个别学者认为这并不是陈那论师着的。

这部论典把信许相违分为两种：一个叫承许相违，一个叫自语相违。对於承许相违，很多人也认为它叫圣教相违。我们的语言前後自相矛盾就叫做承许相违：前面我承认声音是常有的，没过几分钟就说声音是无常的。

有些人说话经常有承许相违，一会儿说：我对佛教很有信心，我对上师您老人家的信心真的是越来越增上，还没有两分钟又说：不知道是上师你的行为不如法还是我的业力现前，我对你越来越没有信心。这种语言前後马上就矛盾了，这种前後的语言自相矛盾就叫做承许相违。

自语相违就是自己的语言跟自己的语言有直接或者间接的相违（直接并没有驳斥但是实际上间接驳斥了自己的观点）。比如说，我的身体非常不错，只不过天天吃药。那身体非常好的话，吃药是什麽原因呢？或者，我的母亲是石女，表面上看来是真的：我的母亲是石女，我是石女的儿子，但间接还是有相违之处。这种现象就叫做自语相违。

丑三（分析意义）分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除於彼之诤论。

寅一、真实说明差别：

余谓圣教与自语。

有些因明前派的论师认为承许相违和自语相违是分开的。所谓的承许相违就是与圣教相违，自语相违是立宗者的语言自相矛盾。

承许相违是所说的立宗的语言与他的圣教有直接违背。比如，我说布施没有得财的功德，而圣教里已经说布施得财，这是完全相违的。这种相违就叫做承许相违。而我先立一个宗然後紧接着用另一个语言来推翻，这是自语相违。这两者完全是分开安立的，因明前派的个别论师是这样认为的。

法称论师怎麽安立呢？

阿闍黎许语差异。集量论以一比喻，

阐示圣教与自语。理门论教另说喻。

阿闍黎法称论师并不是这样认为的，他认为没有必要把两者完全分开。阿闍黎在《定量论》中是这麽说的。所谓的承许相违和自语相违是完全分开还是没有差别？没有差别。没有差别的话，为什麽各自分开表达呢？这是因为语言的表达方式不同而导致的。意思就是说承许相违与自语相违只不过是语言的表达方式不同而已：前者是以前後承许相违而安立的，後者是自语有直接或者间接的相违，其实两者都是与自己的语言自相矛盾——以子之矛攻子之盾，以这种方式推翻了自己的观点。因此法称论师《定量论》的观点是这二者只不过是语言上的差别而已。

陈那论师的有些论典也可以这样解释。在《集量论》就是用一个比喻来宣说的：具所量之义的量不存在。承许相违和自语相违都用了这个比喻。承许相违的话，所衡量的量是不具足的，自语相违也是具所量之义的量是不合理的。比如，不管说我的母亲是石女（自语相违）还是说声音是常有声音是无常（承许相违），这两者衡量的量都不具足，是违背正理的。因此《集量论》用一个比喻来宣说的原因是这样的。

不过在《理门论》中对圣教相违另行宣说了一个比喻：既是善法又是命终之後不赐予安乐之果。意思是我们行持善法作功德，死了以後不可能产生安乐的果，作者认为这样的语言就是圣教相违。当然，这个与圣教相违的立论是不可能成立的。为什麽呢？因为我们作了善法命终之後肯定会得殊胜的果。所以按照《理门论》的观点二者是稍微分开的，但稍微分开实际上也不相违，因为圣教相违与自语相违也有不相同之处。

其实这些观点我们分析起来，只不过在说它们到底是分开还是一体的，别的意义可能没有。当然我们自己应该清楚自语相违跟承许相违还是有一点不同，就像反体不同一样。所以像萨迦班智达所讲的那样，二者以前後的语言和自语直接间接的相违来安立是非常合理的。

寅二、以圣教之差别而分说：

二量不害二所量，自语不害隐蔽事，

即是佛语我等教，说为归摄比量内。

下面讲什麽是圣教量。圣教量我们以前也经常提及，释迦牟尼佛的语言应该归属在量当中，因为它是真实不虚的。真实不虚的语言我们一定要安立在正量中。

有些论典说现量、比量、圣教量，讲三种量。那这三种量要不要包括在二量当中呢？因为因明七论当中经常讲所有的量包括在现量和比量当中。这样的话，圣教量到底是包括在现量还是比量当中呢？本论的意思是圣教量可以包括在比量当中。

所谓的圣教量其实叫做“三察清净圣言量”——三观察清净的圣者的语言量。什麽是三观察清净呢？就是以现量和比量以及自己语言的前後承许不违这三者均不会有矛盾。意思就是对明显的部分以现量不会有害；对隐蔽的部分以比量不会有相违；极其隐蔽的部分如环境、形象或者时间等方面我们一般的人无法了知，以佛陀自己所说的前语後语或者直接间接方面根本不会有任何相违。这叫做三观察清净量。这个问题很重要，大家务必要记住。为什麽我们对佛陀的语言如是诚信不疑呢？原因就是佛陀的语言不会有任何违害、不会有任何过失。怎麽没有过失呢？佛陀对现量部分所说的道理以现量不会有违害；佛陀对稍微隐蔽部分也宣说了一些教言，对此我们通过比量来进行推断也不会有任何违害；然後佛陀对非常隐蔽深奥的前世後世、业因果、空性以及如来藏的实相等一般世间人没办法了知的方面也宣说过，所宣说的这些道理也根本不会有任何违害。

所以法称论师在《释量论》当中也这样说“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中。”意思是佛陀所承许的语言（信许语言）始终都是不欺的。对哪些方面不欺呢？在总的一些非常隐蔽的部分，也就是在五道十地以及四谛等极为隐蔽的、世间凡夫人根本没有办法了知的道理上，佛陀所宣说的语言永远是不会欺惑的。这些语言宣讲、抉择之後，任何邪魔外道都无机可乘，也不会有违害的时候。所以佛陀的智慧——圣教量可以包括在比量当中。因此佛陀的圣教量不包括在二量中的过失是没有的。

我们大家一定要对佛陀所宣说的语言生起诚信。这并不是像有的人认为我的父亲所说的缘故或者外道认为我们的本师所说的缘故而盲信。有很多人就是因为对上帝或自己的长老有一种尊敬的态度，进而以这种尊敬的心态来承许他们的观点是正确的。但是我们佛教并不是这样的，佛陀在佛经中也说了：诸比丘，你们不要因为我是佛陀而对我恭敬，对我的语言要像磨炼纯金一样，经过再三观察以後才可以接受。

因此，只要佛陀一说我们大家就应信受奉行。自古以来世间出现过如群星般的无数智者，对佛陀的语言他们也绞尽脑汁以自己的所有智慧分析过，但是佛陀的教言当中，不管是现量的部分也好，比量的部分也好，还是极其隐蔽的部分，都根本找不出任何缺点。这一点大家一定要深信不疑。

所以我觉得大家在闻思的过程中一定要知道什麽是三观察清净的圣言量，这一点一定要知道，而且我们对佛陀在任何经典里面所说的话都应相信。为什麽要相信呢？因为佛陀的语言谁也找不到任何过错，是十全十美、千真万确、没有任何缺陷的。如果世间有一位比较可靠、比较诚实的人，那大家都会说：“这个人非常老实，他所说的话肯定不会欺惑我们，一定要相信他，一定要信任他。”所以我们应相信佛陀所说的话。而世间这些人毕竟是凡夫，他们相续中还是有一定的过错、有一定的烦恼，很有可能遇到关键问题的时候他们会说一些谎话。而佛陀并不是这样，《释量论》说：相续当中过失完全断掉的缘故，佛陀从来都不会说妄语。不说妄语的原因就是他没有说妄语的因，这是非常关键的问题，因此我们佛教徒对圣教量一定要有信心。世间所谓的圣教倒是比较多，但是有些并不是真正的圣教，所以我们对这个问题要进行分析。

是故以理成立教，乃是正量若不成，

则与自语等同故，即承许为能障性。

通过以上分析，大家一定要知道圣教量一定要与现量和比量的事势理不相违，如果与现量和比量相违，那我们就没有承许的必要。比如佛陀说柱子是无常的，如果我们一看柱子根本不是无常，柱子应该是常有，那佛陀的话就没有什麽可信任的了。这麽简单的道理佛陀都说不出来，那他肯定不是遍知。如果佛陀宣说的有些比量，以我们能推出来的一些道理就能推翻，那我们马上可以说佛陀肯定不是遍知、不是全知。可是，不要说我们这些普通人，就是世间出现过的许多名人，他们也根本没有这个能力。

我有时候研究一些世间的名人，尤其是站在科学顶峰的智者，像爱因斯坦、牛顿，当然他们的有些观点我们也并不是特别精通，只不过有一些好奇心，越来越观察的时候感觉到他们深深地堕入生老死病的痛苦当中，看了他们的传记之後感觉到自己非常幸运，你们也可以看看世间上这麽多的名人面对死亡、面对病苦的时候是什麽样？但是对佛陀的教言越来越学习、越来越研究，心里面就会有一种勇气，我觉得这就是我们在座所有人的幸运！有些人得到了一点财富或者名声，就认为自己福报很不错、运气很好，实际上这些都不算什麽福报、运气，我们今生遇到了这麽好的释迦牟尼佛的圣教，这才是我们的真正福报和运气。

依理对圣教进行观察，如果依理成立，那就是圣教，就是正量；如果依理证根本不能成立，那就与我们自己的语言前後相违完全相同。虽然你口里说这是我们的圣者、我们的上帝所说的话，但实际上你的圣者、你的上帝所说的语言跟凡夫人的语言一模一样，处处都有毛病，处处都有过失。所以它根本不能算真正的正理，要建立为真正的正理就会有障碍，有障碍就不能建立。

在建立正理方面有害和有障有一定的差别。具体有以下几种情况：一种是无害有障，比如声音本来是无常的，但有一个人说声音是常有，其实声音是常有对声音是无常没有任何违害，因为声音本来是无常的，所以你说常有不会有害，但是有障碍。障碍是有的，因为他不承认，不承认就无法建立声音是无常。一种有害有障，比如说一个人建立声音是常有，而另一个人说是无常，那麽无常对声音常有既有障碍也有害处。为什麽呢？因为声音本来是无常的，成立无常的道理的时候，对方建立的常有就完全被否定了，所以既有害也有障碍。无障无害就是我们平时所说的正理，比量的正理。而有害无障的情况是没有的。

所以，我们建立任何一个观点的时候要观察到底你所立的宗是有害还是有障，如果有害有障就不能建立，如果无害无障就可以建立，应该这样来安立。因此，如果依理无法成立圣教是正量，那麽建立正理方面就有一定的障碍，就没办法进行建立。

暂停偈：

非凡共称教皆量，以量成立即圣教，

先许後察愚者举，先察後许智者轨。

并不是凡是人们共称的教全部都是正量。世间当中人们共许的教比较多，比如说基督教有它自己承认的教量，天主教也有它自己承认的教量，其他的外道宗派也承认自己的祖师或者一些名人所说的话是圣教。但是世间上的人们所承认的所有教是不是真正的正量呢？虽然外道也有的经典论典，但这些语言是不是全部都是无欺的正确的量呢？不一定。人们所谓的教并不一定都是真正的圣教。

什麽是真正的圣教呢？如果以真正的智慧进行观察、以理进行推断没有违害，也就是说没有任何矛盾，这种教就是真正的圣教，就像释迦牟尼佛的圣教一样。佛陀的圣教任何一位智者再怎样观察也找不出半点过失，因为它是以理成立的，以理成立的教就是圣教量。

对教是否是正量、圣教，我们应该先观察，然後才承许。如果先承许然後才进行观察，那就不合理。比如我没有先观察就轻率地说基督圣教非常好，而且自己还入了基督教，但是过後进行观察：这里面有一些不符合逻辑的地方，所以我现在不皈依了，然後就退出来，这是愚者的行为。你应该先进行观察，所有的宗教你都要观察，最後你就会确定释迦牟尼佛的教既与逻辑相适合，也与现量相适合，就是极为深秘的部分也完全符合道理，所以我承许释迦牟尼佛的教是世间第一教，然後开始以精进心皈依，这就是智者的选择。所以说我们应该先观察哪一个教是真正的圣教，然後自己再承认，这一点很重要。

辩论的时候也有这样的情况，比如：《释量论》里面所讲的道理你承不承许，你先说承许，承许完了以後你再进行观察：原来我承许错了，其实这是不合理的。有些人依止上师也是这样，根本不观察，听说一位上师来了马上就去灌顶、听法，再过一段时间却说：“听说这位上师破戒了，听说这个人是骗子。”然後才进行调查，并开始诽谤——在网上公布或者写论典等等，这是愚者的行为。听到别人说以後你没有必要先去灌顶，也没有必要在网路上公布或写文章进行譭谤，很多人的行为非常愚痴，这种作法极为不合理。你先要好好地观察，观察完了以後你再开始依止。学习也一样，先要好好地观察，哪一部论典你应该学习，认定以後你才去学习，之後也不要观察过失。当然内容方面自己分析是可以的，但是你不要：我以前学过这部论典，现在觉得它不合理，所以我现在要将它抛之脑後。以前有些道友（当然是因为智慧不够造成的），先入密宗学习一段时间，後来因一些邪知识的引导就把密宗的书全部扔在湖泊里，再重新捡起原来的显宗书，这是极为愚痴的行为，这种作法不合理。

寅三（遣除於彼之诤论）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。

卯一、遣除等同他宗：

谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，

非断见者一致说，沐浴贪等因不违，

如此诸论非圣教。

对方认为，吠陀书中说依靠沐浴可以清净罪业，如果与这种道理相违背，那也应该成了与圣教相违，因为吠陀是圣教的缘故。他们认为，凡是与个别宗教里面所说的道理背道而驰，那就是与圣教相违，也会犯下错误。也就是说，如果违背了基督教或者其他宗教里面所说的道理，或者说这些道理我们没有执行，那就是与圣教相违，因为它们也是圣教之故。

对这种说法进行分析就知道它不合理。为什麽呢？因为通过沐浴清净罪障的说法并不合理。实际上贪嗔痴等五毒烦恼是非法，离贪、离嗔等是正法，这一点除了顺世外道断见派以外，其他各宗各派的论师们都异口同声地共同承许。当然，这个时候有些人可能这样认为，承许遍入天的宗派不是也承认嗔恨心是正法吗，承许自在天的宗派不是也承认贪心是正法吗，他们并不承认离贪、离嗔是正法。当然，从我们的角度来讲我们可以这样说，但是按照他们的观点或者以他们的论典来讲，他们也认为自己的作法是正法。除了顺世外道以外，自他宗派都承认离贪是正法，具有贪心、嗔心非正法，因此你们所说的沐浴跟贪等完全不相违。如果通过沐浴能遣除自相续中的贪心、嗔心等烦恼，那就应该要麽它们的本体相违，要麽它们的因相违。相违的话，通过沐浴就可以遣除罪业，可是它们根本不相违。因为贪心实际上就是心的一种执着，而沐浴是对身体的洗涤，那这样，对身体进行沐浴怎麽会遣除心里面的贪等烦恼呢？因此外道为了遣除障碍而到恒河里面去沐浴的做法不合理，这并不是真正以三观察清净的圣教量，因为这既不符合逻辑、也不符合因果道理。

这个时候有些道友可能会这样想，那是不是我们佛教的沐浴仪式也不能清除罪业？可是在灌顶的时候我们却经常见到上师为了清净弟子的业障边念金刚萨埵心咒和百字明边进行沐浴，或者以摧破金刚的咒语来沐浴，那这不是已经说明我们佛教也承认沐浴可以遣除罪障吗？这是不是相违呢？并不相违。因为，我们佛教虽然有这些仪式，但是这些仪式并不是光以水作一个沐浴就马上使罪业清净，不是这个意思。通过仪轨、咒语，再加上瑜伽士的手印、等持等各种各样的因缘具足才能清净我们的罪障。在这个过程中水只不过是中间的一个因缘，众缘聚合的一个部分，根本没有起主要的作用。而外道并不这样认为，他们口里也没有念什麽，其他的手印、禅定也没有，只是说在恒河里面沐浴就能遣除自相续当中的贪嗔等一切障碍，因此他们这样的说法不合理。《释量论》讲，慈悲等与我不相违，因此它们无法遣除我执，也有这方面的教言。

因此我们一定要知道，自己信奉的佛教才是真正的圣教，而世间其他各种教派并不是真正的圣教，所以即使已经与它们相违，我们也不用担心、害怕。

好，讲到这里吧！

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情