量理宝藏论 第十品 观自利比量 

 

第十品 观自利比量

丁二（比量）分二：一、自利比量；二、他利比量。

戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉择意义。

己一、法相：

比量有二其自利，由三相因知本义。

自利比量的法相，也就是由三相齐全的因而觉知所量的意义。

己二（抉择意义）分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。

庚一（通达之因）分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。

辛一（认识因之观待事）分三：一、第一相之观待事宗法；二、同品遍异品遍之观待事同品与违品；三、安立彼等为观待事之理由。

壬一（第一相之观待事宗法）分二：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。

癸一（总体思维比量之语义）分二：一、认识比量之语言照了境；二、如何缘取之语言法相。

子一、认识比量之语言照了境：

宗法即法与有法，聚合宣说乃真名，

为持彼之一方故，任意一者用假名。

因明论典中所说的宗法或者所立的名言，要表达的对境就是所立法、欲知有法与聚合的意义。其中，表达所立法与欲知有法兼具运用的是真名；而为了撑握聚合意义的片面一方而使用单独的法与有法任意一种假名。

子二（如何缘取之语言法相）分二：一、真名与假名之差别；二、思维实法与假法。

丑一、真名与假名之差别：

随欲说依前命名，理解彼义即真名，

依彼个别之缘由，了达他法许假名。

不观待其他必要与理由只是随着想说的念头而依靠以前命名的某一名称来理解那一意义本身，就是真名。从依靠传播给他众的某一名称的个别理由与必要中，由真名的所诠而了解、通达另外的意义，这种被承许是由其他名称结合他法的假名。比如说，具有项峰、垂胡的黄牛，本是真名，而对於愚者来说就成了假名。

丑二（思维实法与假法）分二：一、思维兼义实法；二、思维支分为假法。

寅一、思维兼义为实法：

聚义即是宗法名，诸智者前原本成。

关於聚义就是宗法的名言这一点，在包括外道在内的诸位智者前原本就成立。

寅二（思维支分为假法）分三：一、立名之缘由；二、立名之必要；三、假法与实际不符。

卯一、立名之缘由：

立名观待余相似，以及相属之理由。

对於命名来说，需要观待相似、相关的其他理由，其中相似作为理由，例如，将黑色的芬芳鲜花命名为带箭乌鸦。相关作为理由，包括四种，其一、果取因名，例如：日光说成太阳；其二、因取果名，例如将酒说成迷醉；其三、聚合的名称而取在其中之一的事物上，例如，焚焦布匹的一方说成焚焦布匹；其四、其中之一的名称取在聚合的事物上，例如，由根、境、作意聚合所产生的识，说成根识。

卯二（立名之必要）分二：一、法立名为所立之必要；二、有法立名为宗法之必要。

辰一、法立名为所立之必要：

法取所立之名称，相违之因妄执真，

为遣如此邪分别，或就组合而命名。

有人认为对於孤立的法取上所立的名称，这对於相违的法来说，也有同品。正是为了断除这种将相违因妄执为真因的邪分别，或者，也是在某些场合当中从词语的搭配角度来命名的。

辰二（有法立名为宗法之必要）分二：一、真实必要；二、断除与未经观察相同之观点。

巳一、真实必要：

若说有法具错事，若遮诸边延误时，

若说真名失声律，为轻易知故说宗。

如果说所谓的有法之法，那麽欲知法、同品喻与异品喻的三种有法当中，就不能确定第一欲知法，由於在同品喻与异品喻中存在着错乱的现象。如果要说出所谓有法不是另外两者的道理而否定一切边的话，就会费很长时间的口舌。如果说所谓欲知有法之法的真名，那麽在“宗法有无同品”的场合中就会有失去词语组合的过失。所以，为了用简练的语句就能毫不错谬、轻而易举地了达意义，才称为宗法的。

巳二、断除与未经观察相同之观点：

谓宗有法皆等同。就共称言有差别。

有些论师说：虽然词句说起来倒是方便，但实际上并不能遮止颠倒妄念，原因是，宗法与有法二者同样都有许多自己所涉及的方面，因此同等不能理解欲知法。

驳：这两者完全不同，因为从尽人皆知的角度而有差别。

总结偈：

与法相属宗法名，即所诤事如具手，

与法相属有法名，不能确定如具首。

尽管单独的宗法这一名词所涉及的内容很多，但在这里与法相关的宗法名词要理解成是所诤事，比如，一说具手，并不牵涉凡是有手的事物而只会理解成大象。虽然与所谓法的名词息息相关，但是以有法的名词并不能绝对确定所诤事，比如，所谓的“具首”涉及一切有头的事物，而并不实用於大象等每个事物。因此，有着人们共称的差别。

卯三、假法与实际不符：

法与有法非所立，彼等不具法相故。

法与有法各自并不是所立法，因为无有已证已违[1]而认定为所量才是所立的法相，这一法相对於法与有法每一者来说都不具备。如果无有已证已违的意义在心前凭藉正量已经证实，那麽再度证明也就没有意义。对外境来说，倘若已经与正量相违，则即使建立也无法证明成立。

癸二、决定场合义之差别：

作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。

作为衡量的事物就是欲知法，在某欲知法上，现量或比量的因成立，就是第一相宗法。

壬二（同品遍异品遍之观待事同品与违品）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

癸一（破他宗）分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点；三、断除遮破非理。

子一、宣说对方观点：

谓具不具所立法，乃是同品与异品。

思维二品直接违，复虑出现第三品，

有师不知量对境，分实反体而说明。

称实体法一异体，反体依於自反体。

有些论师声称：具有与不具有所立法分别叫做同品与异品。他们认为，如果这两品互不相违，那麽真因就无容身之地了，而觉得这两者是直接相违，进而又担心不是这两者的第三品物体出现。

对於比量的对境是通过自相与义共相混合来缘取这一点不了解的某些论师将实体与反体分别开来，他们说：在建立依靠实体的法时，在实体上断定两品，这时对反体而言即使出现第三品物也没有过失，因为当时并不在反体上进行破立的缘故。同样，在建立依靠反体的法时，在反体上断定两品，而实体纵然出现第三品物也没有过失，因为当时并不在实体上进行破立的缘故。他们还说：建立的方式也有三种，如果建立实体法，则有以所作建立无常一样的一体以及以烟建立火一样的异体两种；如果建立反体，则只有一种，那就是像所作的自反体以三相齐全推理建立一样依靠自反体来建立。

子二（破彼观点）分三：一、断定二品非理；二、分开实体反体建立非理；三、分别依於自反体建立非理。

丑一、断定二品非理：

实体反体如何分，无法决定其二品，

二者所涉实反体，诸智者前见成立。

无论如何分开实体与反体，都无法确定同品与异品两方面，因为这两品所涉及的实体、反体在诸位智者观点前成立的缘故。这样一来，在建立山上有火而运用灰白色的实体作为因的时候〔论式：山上（有法），有火（立宗），有灰白色实体之故（因）〕灰白色的实体如果是同品，那麽气体也成了有火；假设它是异品，则烟也成了没有火。灰白色实体如果有两品的可能性，显然已失毁了断定两品的立宗。

再者，对於证明所作反体是建立无常的因来说，通常运用三相齐全作为因的时候，如果它是同品，那麽所有的三相齐全都成了建立无常的因；倘若它是异品，那麽建立无常的因也不可能成立三相齐全；假设它有两种可能，显然已失毁断定二品的立宗。

丑二（分开实体反体建立非理）分四：一、若观察则非理；二、太过分；三、与安立相违；四、非阿闍黎之意趣。

寅一、若观察则非理：

若於外境行破立，量之对境不得知，

若於心前行破立，将成有无不定矣。

如果在外境单独的自相上进行破立，就不能了知量的对境，因为在它上面仅仅破立的界限也不存在。假设在心识前进行破立，就会导致决定有、决定无、模棱两可三种情况。

寅二、太过分：

不许欲知为宗法，故观待事初成无，

若不许初观待事，宗法法相实难立。

初观待事定二品，其余二种观待事，

决定有无同异遍，启齿而说亦极难。

如果断定两相，那麽在中间，第一相的观待事欲知法不是这两者而是第三品物这一点对方也不承认，由此一来三个观待事当中第一项欲知法就不复存在了，如果不承认第一观待事，那麽在此所谓的宗法实在难以另外立为第一相的法相。假设承认第一观待事定为同品与异品中任意一者，那麽决定其余两个观待事的同品存在、异品不存在的同品遍与异品遍也极难说出，这也是由於同品对境欲知法另行不存在的缘故，因为在真因的场合中所诤事也是同品；在相违因的场合中所诤事也是异品。

宗法二品若一体，亦以反体而区分，

诸因皆堕真违中，不定之因岂可能？

另外，如果认为：对於宗法与二品是一体而言，从因成立的角度来说也是宗法，从具有所立的角度来说也是同品；如果认为异品也是凭藉不同反体来辨别的话，那麽所有因就只会落到相违与真因两种当中，而所谓的不定因又岂能有立足之地？绝不可能有。对此，有些书籍中有多余的一句“聚义同品……”这也是将注释中对方的观点遗失到颂词中的，因此不包括在内。

寅三、与安立相违：

若许所知定二品，观待事三诚相违。

若许观待事亦二，观待彼因成二相。

对方承认所知决定有两品、因有三种观待事的观点是矛盾的。实际上，如果承认观待事也有两种，那观待它的因也就无需证实宗法，而成了只具备两相。

寅四、非阿闍黎之意趣：

决定同品异品二，此阿闍黎不承许。

若随实体与反体，各自分开毁名言。

无论是任何所知，通过一次论式来决定同品与异品这一点，法称论师并不承认，因为《定量论》中明明说：“如是相之名词即是宗法，而并非同品与异品任意一者，经过观察（指同品异品二者）与一法分开决定（指宗法）相违之故。”可见，如果跟随实体反体各自分开的观点，则由於外境自相不是分别识的对境、分别识的对境单单以遣余不可得到的缘故，将失毁一切世间的名言。

丑三、分别依於自反体建立非理：

依自反体而建立，观察此理无实质。

如果对依赖自反体来建立的这种方式加以观察，则没有实质性可言，因为这种建立方式要麽是依赖无二无别的本体，要麽各不相同的他体，要麽是依於非一非异。前两种是自性因和果因，无论是这两种中的哪一种，都是以实体反体混合来建立的，否则，以单独的反体不可能实现任何破立。

子三、断除遮破非理：

谓若二品非直违，一切破立皆失毁。

破立非由二品为，定量相违相属证。

依因所立相属力，决定有无随存灭。

辩方说：假设同品与异品不是直接相违，那麽由遮破所破来证成所立、由所立成立来遮破所破的立论将土崩瓦解。

驳：破立的要点并不是由二品来作的，不管对於任何法，都是通过决定量的相违、相属来证明的，原因是，借着因与所立相属由量来决定的力量才能证成所立与因定有、定无而随存随灭。

癸二（立自宗）分三：一、分析同品异品；二、认识因之破立对境；三、遣余破立之详细分类。

子一（分析同品异品）分三：一、法相；二、认识相同对境；三、遣除诤论。

丑一、法相：

宗以所立之总法，相同不同乃二品。

自宗认为：所观待的同品遍与异品遍是这样的，借助因与所立相属的力量，“无常”的所立随着所作的因而存在，这是同品遍；所立反过来而使因也与前相反，这是异品遍。由此可知，宗法（欲知法）与对境相同与否是以所立的总体来确定的，这分别是同品与异品的法相。比如，凡是声音，均是无常，所作之故，犹如瓶子；（声音与瓶子相同点是以无常来确立的）（常有之法，皆非所作性故，）犹如虚空（声音与虚空不同也是以无常来确立的）。（675）

丑二、认识相同对境：

相同对境之宗法，假立遣余非二者。

相同对境的宗法也是假立欲知法的遣余，而并不是欲知法自相与二者聚义的真正宗法。

丑三、遣除诤论：

於此无有他说过，论典意趣亦仅此。

关於这一点，对方说：如果按照你们的观点，那麽真实的所诤事就成了违品，因为自己充当自己的同法绝不会有。

驳：根本不会招致这种过失，因为所诤事与其同品喻相同的缘故。（陈那、法称）两位论师论典的意趣也唯有我（萨迦班智达）才讲得恰如其分，这一点以理成立。

子二、认识因之破立对境：

所谓实体即有实，遣余之外无反体，

是故实体与反体，误为一体行破立。

实体并不是有实法以外的事物，除了遣余以外所谓的反体也一无所有，因此将外境自相的有实法实体与浮现在分别念前的反体这两者误为一体而进行破立。

子三、遣余破立之详细分类：

依於有实无实法，以三名义立二法。

存在之有实法的近取者“瓶子”等，本不存在而作为运用无实法名言之所依的“兔角”等等，非有非无而以遣余可以增益“所知”等，依靠这三种而以三种名称、三种意义在对境上证成义理与证成名言二法。

癸三（除诤论）分二：一、遣除观察二方则不合理之诤；二、遣除观察因与所立则不合理之诤。

子一、遣除观察二方则不合理之诤：

谓烟因中灰白物，三相之因总所知，

观察同品异品摄，则已失毁量安立。

烟及三相二遣余，与灰白色及所知，

自相紧密相联系，反体联二故合理。

辩方提出：如果按照你们所说实体反体不相分开来建立，那麽对於在由因证成“山上有火”中灰白色的实体与由三相齐全的因证成所作反体因时所知总反体或三相齐全的总反体包括在同品还是异品当中进行分析，结果不可确定，如此一来将失毁你们关於量的安立。

驳：并没有这种过失，原因是，烟和三相的这两种不共遣余分别与灰白色和所知二者的自相息息相关，因此不会成为第三品物体。而且，由於灰白色和总所知的总反体也分别与同品、异品密切关联的缘故，在心前安立第三品物也是合理的。也就是说，烟的灰白色是同品，非烟气体的灰白色是异品，二者不相分割的灰白色的遣余是二者的法。

子二（遣除观察因与所立则不合理之诤）分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。

丑一、宣说辩论及其他回答不合理[2]：

遣破法因之二品，四种辩论他答错。

关於这一道理，藏地因明前派的个别论师说：因如果在所立有法之外，那麽，“空性是无遮，遮破所破以後不引他法之故”中的这个因就成了自身所立无遮名言以外的法，因为无遮名言是所破法的缘故，如果这样承认，宗法就无法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是，因不能应用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那麽“无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以後引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因为作为名言设施处的有法是无遮的缘故，如果承认这一点，那麽宗法就不得成立，原因是，因在有法上不成立。

对於这种辩论，某些论师回答说：因虽然在所立有法[3]以外，但不会导致无有同品遍的结局，原因是，遮破所破以後不引出他法的这一因尽管不涉及无遮的名言，但却应用在无遮的本体上。

这种回答也不妥当，因为如果本体无二无别而应用的话，名言也成了无遮本身，就算是互为他体而涉及，但自性因的同品遍不成立。

第二辩论：对方辩道：因如果否定所破的有法，那麽前面遮破所破以後不引出他法的那个因就遮破自己的所立而成了破法的违品；假设因遮破所破的法，那麽前面遮破所破以後引出他法的那个因由於遮破自己的有法而成了破有法的违品。

按照前面那样回答也只不过没有懂得无实遣余罢了。

第三辩论：对方辩道：在“空性是无遮，无有所立法之故”的论证过程中，所立的法——无遮的名言如果是同品，那麽它也同样成了抛弃所立法的法，假设是异品，那麽因就成了不能应用在它上面。如果这样承认，就成了不存在同品遍。

对此辩论，有些论师回答说：无遮的名言是异品，这样一来虽然因不能在它上应用，但不会成为无有同品遍，因为那个因应用在无遮的本体上。

这种答辩也是没有理解无遮遣余而已。

以上三种辩论的对方实际上均是将无遮的名言认为是非遮而辩论的，以上的所有答复也同样承认这一点而予以回答的，因此无有实质性可言。假设无遮的名言是非遮，那麽破立都成了一体，如果这样承认的话，最终有实无实也都变成了一体。

第四辩论：对方辩道：在“所作，是建立声为无常的因，三相齐全之故”的论式中，三相齐全的总反体如果是同品，那麽所有的三相齐全都成了能够建立声音是无常；假设它是异品，此处的推理也成了三相不全。

对此辩论，有些论师回答说：单单以所作因建立名言的时候，三相齐全是同品，而在建立声音是无常的时候，它就是异品。这样分开场合来答复其实也只是没有懂得三相的总反体浮现在心识前可以涉及三方面的道理。

丑二、自宗之答复：

无遮名言即无遮，总反三品故合理。

无遮的名言并不是除了无遮以外的他法，由於因排除在所破法以外，并且因遮破所破法，为此完全可以避开上述所罗列的这些过失。自宗认为，总反体在心识前是非二品的第三品物体，所以这些因合情合理。

壬三、安立彼等为观待事之理由：

凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，

真实任一事不齐，然识前许观待事。

凡是安立为因全部是依靠三种观待事，就算是实际中任意一种观待事不齐全但是承许在心识前观待三种观待事。

为了能明了上述的所有意义而说总结偈：

于依遣余行破立，分开实体及反体，

二品辩过无妨害，精通量之对境故。

对於通过遣余进行破立的这一观点来说，分开实体、反体分析包含在同品异品中而认为不合理的辩论过失不会有妨害，因为精通量的对境显现与假立混合在一起这种遣余的道理。

辛二（观待彼因之分类）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。

壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。

癸一（法相）分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。

子一（认清法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

丑一、破他宗：

一相直至六相间，相似安立许他错。

外道扭戒吉（器主派）声称：真因的法相就是所谓其他不合理这一相。

藏地有些论师说：真因的法相有宗法与同品遍或者宗法与异品遍两相。

吠陀派主张说：欲知法上存在是前法，同品上存在是余法，异品上不存在是总未见，以现量及教证二者无有妨害是无相违，共有四相。

有些论师说：三相加上各自决定和无有妨害的有境，共有五相。

还有些论师说：在三相的基础上，再加上排除有害所立的因——无害的有境、排除无误相违——欲说法、以心决定三相，共有六相。

从一相到六相之间的相似安立方式，除了三相以外承许其他观点都是错误的，原因是，如果三相不全，就无法推出所立，为此不能成为真因；假设三相齐全，其余所有法相就没有意义了。关於如此直接有害所立按照下文中所论述的那样，有量相违，这是通过宗法成立来排除的，对於三相以量成立来说，无误、相违也不可能存在，因为在宗法成立的事上，如果所立不存在，就不会有无误，如果存在，也不可能与之相违。

丑二、立自宗：

宗法成立相属定，即因无误之法相。

在此，宗法成立与关联确定即是因的无误法相。这里“宗法成立……”一句也是注释遗落在本颂中的。

丑三、除诤论：

二相及以同品遍，引出异品二过无。

有些论师说：宗法成立与关联确定就成了只有两相。

驳：如果没有能在同品上建立、在异品上遮破的二量，关联就不得成立，如果关联成立，同品遍与异品遍才得以立足，因此无有过失。

对方又辩道：一般同品遍是错乱的，而作为特殊同品遍也已经包含了异品遍。所以，如果承认要依靠同品遍来引出异品遍，那显然不合理。

驳：如果存在，才是有的同品遍，如果反过来异品遍也无错误，因此无有相违。可见我们的观点并不存在上述的两种过失。

子二、彼成为法相之理：

可定非因怀疑故。决定是因能了故。

於此无有他说过。　　　　　　　　

如果对方问：真因到底是三相已经决定还是仅仅可以决定？

如果仅仅可以决定，那就不是真因，因为仍旧存在怀疑的缘故，已经决定才是真因，因为依靠它能了解所立。对此方式，并不会招致其他论师所陈述的“在三相没有决定之前不是因，对它生起执着为因的心应成将非因执为因”的这种过失，因为我们承认所安立为因的本体是由烟与所作等中生起执着为因的心，而并不认为是由因的法相三相决定中生起的，这是由於承认执着因的心是执着差别事的心，决定三相是执着差别法的心。

癸二（事相）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。

子一、破他宗不合理之部分：

有者承许所诤事，所差别法因事相。

非有否定依诤事，而是我等无诤议。

别有否定无同遍，所立之法与其同。

有些论师认为，所诤事作为所差别法，“山上的烟”与“声音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上单单的非有否定是以所诤事的声音而作为因，那麽我们双方没有什麽可辩论的，因为我们也承认这一点。假设是所诤事以外的别有否定，那麽此因在同品喻上不存在同品遍，结果就无法避免成为不共不定因。所立法火与无常等也与之相同，如果在所诤事上是非有否定就合理；倘若是别有否定则不合理。

子二、安立离诤之自宗：

因之事相即遣余，於此无有他过失。

我们自宗认为：因的事相就是遣余，也就是将不区分时间地点的烟、所作等的总反体与所安立的因耽着为一体。对此，不会招致他宗所说的“因之共相不可能存在”的过失，尽管实体的共相不存在，但遣余的共相是存在的，因而绝不相违。

癸三（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破於此等相属颠倒分别。

子一（如何辨别之理）分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。

丑一、安立分类之其他异门：

具此法相之此因，分门别类成多种。

如果对於具足此法相的因加以分析，由於分门别类各不相同而导致有多种多样的分类，从所安立因的角度，分为安立无遮因与安立非遮因两种；从所立法的角度分为建立无遮因与建立非遮因两种；从相属的角度，分为同体相属因与彼生相属因两种；从建立方式的角度分为证成义理因与证成名言因两种；从能立的角度分为共称因[4]与事势理因两种。

丑二、认清此处所说：

具德法称阿闍黎，由论式言定三类。

法称论师在《释量论》与《定量论》中从论式的角度而确定有三种因，一切所破因[5]可包括在可见不可得因当中，因为在一个比喻上面可以抉择，所以归属在一因之中；一切所立因在一个比喻上面无法抉择，因此分为自性因与果因两种。总共有这三类因。

子二（决定分类之自性）分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。

丑一（不可得因）分三：一、法相；二、分类；三、决定所破因相属之方式。

寅一、法相：

遮破所破具三相。

不可得因的法相即是遮破所破具足三相。

寅二（分类）分二：一、虽遮破存在然不能建立决定不存在之不现不可得因；二、建立决定无有之相违可得因。

卯一、虽遮破存在然不能建立决定不存在之不现不可得因[6]：

体不可得有四类。

本体不可得包括自性不可得、因不可得、能遍不可得与果不可得四种分类，下面依次举例来说明：一、自性不可得：不具备大腹形象的泥团上不存在瓶子，因为，如果存在瓶子，则可以见到，然而有瓶子以量不可得；二、因不可得：冒青色物的湖上没有烟，因为无火之故；三、能遍不可得：无有缝隙的石板上面不存在柏树，无树之故；四、果不可得：远离障缘的虚空底下没有亲因[7]的火，因为没有亲果[8]的烟之故。

卯二（建立决定无有之相违可得因）分二：一、不并存相违可得；二、互绝相违可得。

相违可得分二种。

相违可得因有两种，即是不并存相违可得与互绝相违可得。

辰一（不并存相违可得）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。

巳一、破他宗不合理之部分：

四类热触灭冷触，故说论式十六种。

功能无阻非为火，无相续故非能灭。

虽然他宗说：冷触、冷触之因功能无阻、寒冷之後果汗毛直竖、寒冷之所遍霜触四者如果依靠火而灭，那麽就有四种相违自性可得；如果以檀香火而灭，则有四种相违所遍可得；如果以烟而灭，则有四种相违果可得；如果以火因——功德无阻而灭，则有四种相违因可得，总共定数有十六种论式。然而，其中的功能无阻：由於在第二刹那决定生火的是木柴而不是火，而且安立功能无阻是指刹那的反体而没有相续，所以它并不能灭尽冷触。

巳二、安立合理之自宗：

论中虽说多安立，能灭即是前十二。

尽管所有因明论典中宣说了多种安立，但是可以包括在除了功能无阻以外前十二种能灭当中。

其中，四种相违自性可得是指，自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得、能遍相违自性可得。按顺序：其一、自性相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有冷触，因为有决定到量的火力之故。其二、因相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有寒冷之後果汗毛直竖，因为有决定到量的火力之故。其三、果相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有冷触之因，因为有决定到量的火力之故。其四、能遍相违自性可得：在有决定到量之火力的东方，无有霜触，因为有决定到量的火力之故。

四种相违果可得：是指自性相违果可得、因相违果可得、果相违果可得、能遍相违果可得。论式：其一、自性相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方，无有冷触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。其二、因相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方，无有寒冷後果汗毛直竖，因为浓烟喷起四处弥漫之故。其三、果相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方，无有冷触之因，因为浓烟喷起四处弥漫之故。其四、能遍相违果可得：浓烟喷起四处弥漫的东方无有霜触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。

四种相违所遍可得，是指自性相违所遍可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得、能遍相违所遍可得。其一、自性相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有冷触，因为檀香火以量可得之故。其二、因相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有寒冷後果汗毛直竖，因为檀香火以量可得之故。其三、果相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有冷触之因，因为檀香火以量可得之故。其四、能遍相违所遍可得：在檀香火以量可得的东方，无有霜触，因为檀香火以量可得之故。

假设对方说：由於以檀香火作为差别法的缘故，可以包括在相违自性可得因当中，所以四种相违所遍可得皆无有必要。

驳：没有这种过失，因为檀香火是火，所以足能灭尽冷触，并且与总火他体可以在心里浮现。如果不是这样，那麽破除黑暗用酥油灯、遮破无常用勤作所发等等，论典中所罗列的所有别法将一概泯灭，因为这些的总法归根到底是光明与所作等之故。

还有人说：檀香烟遮破四类冷触而运用自性相违所遍果可得等四种因，是合理的。

驳：绝不合理，浓烟喷起能灭尽冷触，是从未见到火只见到烟的角度而言的，檀香火尚未决定而檀香烟已决定下来的情况是不会有的，并且檀香火决定下来的当时理当以檀香火作为因，而不该用它的烟作为因。

辰二、互绝相违可得：

互绝相违於实法，因与立宗无论式，

然而彼所差别法，能遍相违可得因。

互绝相违，对於有实法来说，诸如常与无常一样，如果肯定一方，就已经否定另一方。尽管因与立宗二者不存在论式，但它的所差别法可得就是能遍相违可得。比如，声音无有常法，所作故。对此，所破常法决定是非所作，与之相违的所作可得就称为能遍相违可得。

以量有害之相违，亦属能遍相违得。

以量有害的相违，例如，树并不是坏灭不坏灭不一定，因为它坏灭并不观待其他因的缘故，这种不定的对立面——决定的所遍立为无观待因，而遮破不定，这也包括在能遍相违可得当中，另外无有。

寅三（决定所破因相属之方式）分二：一、说他宗错误观点；二、立无误自宗观点。

卯一、说他宗错误观点：

实法相属已遮破，谓不并存聚生错。

承许有实法上存在相属的观点前面已经遮破完毕。有些论师声称：不并存相违，在对立的具力等四种都不存在的情况下产生。

这种说法是错误的，因为对立的因火虽然已经消失，但不冷不热的所触有可能存在。

卯二、立无误自宗观点：

相属境反属法反，故反相属心前成。

本性可得是指相属对境反过来，相属法本身随之倒转这一点以量决定。因此，反相属在分别心前成立，而外境相属不存在。因不可得与果不可得是反彼生相属；自性不可得、能遍不可得、互绝相违均是反同体相属。相违可得是指，如果对立法成立，则以有害另一方来遮破，所以无需观察反相属[9]。

丑二（自性因）分二：一、真实宣说；二、遣除过失。

寅一、真实宣说：

证成其是具三相，本体无别自性因，

彼之同分摄其中。　　　　　　　　

证成其是、具足三相就是自性因的法相。因此，具备此法相而与所立法本体无二无别证成的一切正理均是自性因。

自性因有两种分类，其一、净尽差别自性因：比如，瓶子是无常，存在故；其二、观待差别自性因：例如，它的因运用所作。这两者安立为净尽差别因与观待差别因的理由是，一说“存在”，则不观待因缘也会认为存在；一说“所作”就会观待分析“以何因缘而作”。它的同分外道所承许的因缘齐全估计可生果以及烟因——功能无阻证成无常之烟等其他因也归属在此范畴内。

寅二、遣除过失：

一故不染他体过。

对方说：依靠烟因——功能无阻证成无常的烟，不能作为自性因，因为实体不同之故。

驳：这两者虽然实体不同，但由於因安立为功能无阻观待现见正在冒烟，实际上正在冒烟与无常的烟二者是同体，因此不会染上成为他体的过失。当然，如果从因本身来考虑，由於是他体，所以不是自性因。

丑三（果因）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。

寅一、真实宣说：

证成其有具三相，彼生相属即果因。

彼之同分摄其内。　　　　　　　　

能证成有所需三相齐全就是果因的法相。因此，凡是具足这一法相立为彼生相属的均是果因。它有三种分类：其一、因反体证果因：比如，具烟的山上有火，有烟之故。其二、先因证成果因：诸如，空中烟雾缭绕，是由自因先前的火所致，因为是烟之故。其三、因法推知果因：晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故。外道所承认的由水鸟之因推测水等所有同分的其他因都可以包括在果因的范畴内。

寅二、遣除诤论：

立异体故无过失。

对方辩论道：诸如，通过瓶子的语言使分别念浮现出瓶子的共相，这不能作为果因，因为从无实法的共相中不能生出有实法的语言。

驳：无实法与有实法既不成立一本体也不成立异本体，但是依靠遣余的缘取方式能够建立他体，由此便可摆脱过失，因为浮现共相的欲说法作为近取因，舌、齶等的作用充当俱生缘，从而形成语言。

子三（破於此等相属颠倒分别）分二：一、说对方观点；二、破彼观点。

丑一、说对方观点：

有谓相属分九类，能知相属有四种。

有些论师说：一般而言，相属共有九类：相属法有“烟子”之类的真实相属法、“冒出蓝烟”之类的彼之能差别法与“闻烟味”之类的彼之所差别法三种；相属境也有“火”一样的真实相属境、“通红的火”一样的彼之能差别法与“火焚事物”一样的彼之所差别法三种。每一个相属境对应三种相属法（共有九种相属）。

其中，真实相属境与两种所差别法（即相属境所差别法与相属法所差别法）相属能引证，而与能差别法相属不能引证，因为能差别法如果存在，那麽所差别法存在也已决定。真实相属法与两种能差别法相属能引证，而与所差别法相属不能引证，因为通过在所差别法上周遍不能证实在能差别法上周遍。所以，能了知的相属有四种。并且认为，认清能差别法与所差别法，也是像手杖与持杖者一样有一个反体与两个反体。

[1] 已证已违：心境中已经正量证成，事境中已与正量相违。前者不需再证，後者不能强证。

[2] 此处注释中他宗第四辩论及其他回答混在自宗的答复当中，翻译时按照自释而加以调整，而且本释中自宗答复里後面的一句话“假设无遮的名言是非遮，那麽破立都成了一体，如果这样承认的话，最终有实无实也都变成了一体”与他宗第三辩论的後面重复，所以没有加上。

[3] 所立有法：本释藏文原文是所破法，根据上下文理当是所立有法，怀疑是错字。

[4] 共称因：三种真因之一。也有译极成因，即以世间共同承许之理由，作为此宗依即是所立法之能立因。如云：“怀兔可以说名为月，以于思维境中承许有彼之故。”此除是名言、思维所立，世间共许之外，别无其他理由。

[5] 所破因：某一能立因所立之事物，是应当破除者，此能立因，名所破因。如彼成立全无可得之因。

[6] 不现不可得因：真不可得因之一。所破依处可现为有，而无可以作为破之属性，或於所诤事中，虽不能证成所破属性之定无，而於破除其定有则三相具备。如云：“在正前方，不能见鬼者不当立宗说是有鬼，以依正量不得确定鬼物之真实定见故。”

[7] 亲因：即直接因，能生因之一，直接生起自果，谓与自己所生後果之间，无需经过其他事物者。

[8] 亲果：即直接果，由因直接生起之果。此因与其自果之间，别无他因间隔而直接生起之果法，如事物之第二刹那，是其第一、刹那之亲果。

[9] 反相属：与相属逆反，比如，从因可得推果可得是彼生相属，由果不可得推出因不可得即是反彼生相属。