量理宝藏论 第一品 观境 思考题答案
1课
1、概述因明在藏地、印度、汉地的发展史。
答：一、因明於印度的发展历史。
因明於印度开始弘扬，其最初造论者为陈那论师，他是世亲论师四大胜过自己的弟子之一。陈那论师在因明历史中贡献最大、最具代表性的论着即《集量论》。
《集量论》的内容非常殊胜，造论的过程也比较奇特。有关历史中记载：陈那论师首先将此论的顶礼句与立誓句“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一”用石头写在岩石上，但此偈颂後来两次被杰那波婆罗门擦掉，陈那论师第三次将偈颂写上去，并作附言，写明了自己写此偈颂的目的与意义，希望他不要再次擦掉，若认为所写内容有误请他现身与自己辩论。後来婆罗门现身与陈那论师辩论，并显示神变烧毁陈那论师的资具。陈那论师非常悲观，後来是文殊菩萨亲自显现，对其进行安慰，并宣说了造《集量论》的必要以及此论对未来众生不可思议的利益，由此因缘《集量论》才得以问世。
因明另一部代表着作是陈那论师《正理门论》。上述两部因明论，後来因法称论师得以弘扬，并且以郁普罗布湿波王祈请法称论师造《因明七论》的因缘，法称论师为准确解释陈那论师的因明观点而撰着了《因明七论》，完全阐释了陈那论师的究竟观点。
但《因明七论》造完後，很多班智达不知所云，完全无法了知所讲之内涵。法称论师在《释量论》的末尾说到：“如众河流归大海，吾论隐没於自身。”意思是说这种甚深的智慧，其他人无法领悟，如同江河汇入大海，我所宣讲的智慧也将全部融入自己。後来法称论师将以《释量论》为主的《因明七论》拴在了狗尾上，以示因明窍诀之深奥，普通人难以通达。
二、因明於汉地的发展历史。
汉传佛教中，因明的弘扬最早是在南北朝时期，吉迦夜、昙曜、菩提流支、毗目智仙、真谛等译师翻译过《方便心论》《如实论》等等，其时，汉传佛教也曾将中观宗的《回诤论》作为因明论典进行过弘扬。
实际汉传佛教中，因明的真正开端是在唐朝，其开创之功当属玄奘法师。玄奘法师在印度求学期间，曾在喀什米尔的僧称论师前学过因明理论。到印度那烂陀寺後依止戒贤法师，于其面前反复学习《集量论》。求学生涯结束後，玄奘大师从印度带回经论657部，其中36部是因明论典。到长安後，他翻译了《入正理门论》、《正理门论》等众多经论。
玄奘法师的弟子窥基大师，後来造了《因明入正理门论疏》，後人尊称为《大疏》，在汉传佛教中非常有名。可惜的是，并未得到广泛弘扬，但後来专门研究因明的学者多以窥基大师的《因明大疏》作为蓝本。
之後，唐代三大译师之一，与窥基大师同一时代的义净三藏赴印度留学，其间广泛学习了包括因明在内的许多佛学知识。回国後翻译了《集量论》，遗憾的是，此译本《集量论》并未弘扬开来。
後来，因明虽在各个时期均得到弘扬，但影响较大的则是太虚大师那个时代。到了近代，受法尊法师的影响，太虚法师的《因明概论》问世。此《因明概论》是由太虚法师1922年于武汉中华大学的一个因明讲稿而结集成论的。此论共分四章，前三章主要宣说《入正理门论》和窥基大师的《因明大疏》的思想，後一章宣讲因明的历史、传承与变革。当时对因明有较大贡献的是杨文会。
到了二十世纪，杨化群等翻译了很多的因明论典。
三、因明于藏地的发展历史。
对於藏传佛教因明发展的历史，主要根据布顿大师的《布顿佛教史》进行说明。
藏传佛教的前弘期，莲华生大师和布玛莫紮等许多班智达、译师聚集在藏地，翻译了许许多多的显密经续及论典。那时，《因滴论》、《关系论》等因明论典即已成功翻译。当时，虽然桑耶寺有翻译并宣讲因明的历史，但从整个状况来看，藏地佛教的前弘期，因明并不是特别兴盛。
到了後弘期，在译师中非常出名的玛·善慧译师翻译了《释量论》，鄂·勒巴西绕译师翻译了《定量论》、《理滴论》等因明方面的论典。此後，因明于藏地开始了真正的弘扬。
後来，一位叫做夏瓦秋桑（汉意“法狮子”）的论师依靠小乘经部的论典建立宗派，并首创了辩论的风范，并且造了《因类学》方面的论典。有些历史学者认为，藏地真正辩经的开端，是从夏瓦秋桑开始的，而一般因明学家都认为，辩经的真正开端应该是藏地因明的前弘期。
南宋时期，萨迦五祖中的第四祖，也即文殊菩萨化身的萨迦班智达根嘎嘉村出世，他进一步弘扬了因明学，从而真正奠定了藏传佛教因明的基础。尤其是他造的《量理宝藏论》，已经概括性地论述了陈那论师和法称论师的究竟观点，可以说一切因明的要诀在本论中囊括无余。在此论中，萨迦班智达对夏瓦秋桑的因明观点进行了强有力的辩驳，说明他们所弘扬的因明并未真正通达陈那与法称论师的究竟观点。
到了元代，《布顿佛教史》的作者布顿大师造了《释量论》的注释。从历史上看，当时藏传佛教的因明影响比较大，此後在藏传佛教中，因明学逐渐弘扬开来。
明朝初期，宗喀巴大师降生人间，他依止萨迦派的仁达瓦大师并于其前学习了《集量论》。宗喀巴大师创立了藏传佛教真正的因明辩论，其两大高足克主杰和甲曹杰也分别造了许多因明论着，後来於三大寺为主的所有格鲁派寺院中都有辩论课程，因明从那个时候起进入鼎盛阶段，到目前为止一直兴盛不衰。
甯玛派当中，因明真正开始兴盛起来是从麦彭仁波切造《释量论大疏》之後。虽然于其前，因明也有过弘扬，但他们弘扬的力度与深度都不够。
2、列举因明七论。
答：因明七论：三根本论、四支分论。其中三根本论：《释量论》、《定量论》、《理滴论》；四支分论：《因滴论》、《关系论》、《悟他论》、《诤理论》。
2课
3、简述因明八事。
答：因明《诤理论》中说：因明的所有内容包括在八种事中，即能破、能立各有真实和相似两类，现量、比量也分真实和相似两种，共有八种，故称为因明八事或推理八事。
《入正理门论》中也讲：“能立与能破，及似唯悟他；现量与比量，及似唯自悟。”也即通过真实、相似的能立与能破来了悟他人相续；以真实、相似的现量与比量了知自己的相续。
4、以龙王的五特点说出两位理自在相应的五种功德。
答：本论颂词说：“妙慧顶佩功德宝珠饰，二谛舌出空性毒蛇声，智悲目光反方无法忍，智者海严具德龙王胜。”
龙王五种特点：
一、龙王头顶佩戴各种各样珠宝组成的珍贵头饰；
二、龙王具有白色和黑色的两种舌头；
三、龙王所发之声，旁边的人听起来会心生恐惧；
四、龙王的形象十分可怕，其目光令人难以忍受、见而生畏；
五、龙王是大海之庄严。
两位理自在同样也具有类似的五种功德：
一、通达能观察一切万法真理的事势理，也即具有依靠现量、比量观察万法真相的智慧，如同龙王顶宝之功德；
二、具有通达胜义谛和世俗谛的两种智慧，如同龙王的黑白二舌；
三、宣讲无我空性的甚深法语，如龙王之声般令人恐惧；
四、二位理自在的智慧与悲心，任何人都无法堪忍，如同龙王的目光；
五、二位尊者是整个世间所有智者之庄严，如同龙王是大海的庄严。
3课
5、为什麽说因明学的来源是佛教？
答：虽然佛教历史上没有出现过单独的因明经典，但因明学并不是後来的因明论师们所臆造出来的，而是在佛经中已经提到了量学的现量、比量等等，本来就是纯净的教法。例如：
一、在迦叶佛教法中有因明推理学、逻辑学。
二、在释迦牟尼佛教法中：
（一）、《解深密经》中专门说了四种理：作用理、观待理、证成理、法尔理。
（二）、佛在《十地经》中以比喻宣说了比量：
（1）、以水鸟了知水的存在；
（2）、以烟了知火的存在；
（3）、以菩萨身语外相了知其内证功德。
（三）、在经典中佛提到了现量，如经云：佛告诸比丘，色法以眼识、意识来了知……
（四）、在一些大乘经典中，佛陀讲到现量当中的瑜伽现量。
因此说，因明学的来源是佛教，经典中已经提到逻辑学，再由後来的因明论师们提炼、整理出来，形成完整的量学理论。
6、学习因明对自他的相续有什麽样的利益？
答：一、对自相续的利益：推翻自相续的各种邪见，树立佛法正见。详说如下：
（一）、没有学习过因明和中观的人对佛教的信心很容易退转，对本师佛陀是量士夫及其教法生起真正不退转信心的唯一途径就是学习因明，好好学习因明能在相续中种下殊胜的智慧种子。
（二）、如果因明学得越来越深入，自相续当中的分别妄念就会越来越少，此时再学习密宗精要时，在自己的相续当中才会产生一定的效果。
（三）、如果不懂因明，不管是学《俱舍论》、《现观庄严论》，还是学大圆满的《胜乘宝藏论》、《如意宝藏论》等，肯定有很大的困难，因为这些论典里面都大量地运用了因明的推理。
（四）、若因明和中观没有通达，学习的深度肯定是不够的，自己的佛学知识也不会有特别的提高，因此如果要深入学习佛教经论就必须学好因明和中观。
（五）、不仅是佛法，就算是世间法，如果因明学得很好，那麽乃至与别人开一个玩笑，讲一个道理，甚至当律师打官司，效果都会很好的。
二、对他相续的利益：
（一）、针对外道：为佛教辩护，推翻外道邪说，将众生引入佛门。
（二）、针对内道：小乘论师及一些大乘论师由於不了知法称论师的究竟密意，从而产生误解，通过辩论等可以推翻对方的邪见，令其树立正见。
7、为什麽说外境的法相是识所了知？
答：法相即定义，合理安立某一法的法相时应不与他法混淆并远离相违、不遍、过遍三种过失。
如颂云：“境之法相识所知。” 因明中安立外境的法相是所有识所了知的对境，此法相符合以下四个条件：
一、建立不与其他事物相混杂的外境法相。所有识的对境就是外境，无论是分别识或无分别识、正确识或错乱识，对众生来讲，安立对境时均是以识来安立的，如眼识、耳识的对境等，除了识以外，根本没有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。
二、远离相违的过失。若安立胜义空性为境的法相则有相违的过失，因为因明是站在世间观现世量的立场上，基本上是研究名言法，胜义空性只能是圣者入定智慧的行境，不是凡夫识的行境。而在名言中能取识与所取境二者本是互相观待而安立的，如是远离了相违的过失。
三、远离不遍的过失。若安立有质碍是境的法相则有不遍的过失，因为不能包括所有的外境在内。而一切外境必定为识所了知，如意识之境等，无有不在此范畴的，所以远离了不遍的过失。
四、远离过遍的过失。若安立佛智的对境是外境的法相则有过遍的过失，法界本性、明与空等凡夫识所不能了知的方面不能安立为因明当中识的对境。而一切外境必在识所了知的范畴当中，从而也没有过遍的过失。
8、四种境的差别是什麽？
答：一、在因明中，以有境的不同将外境分为四种：
所取境：无分别根识以直接方式取外界自相的对境，它是真实现量。若以根而分，分别有五根识的对境；若以境而分，有色、声、香、味、触。例如：无乱眼识所见自相的柱子，它是外面真实存在的，并且取它的识也是无有错乱地缘取。
耽着境：有分别识以间接方式耽着某种事物之总相而取境，比量的对境全部属於此类。例如：听到说“前面有柱子”的声音时内心所耽着的总相柱子（并没有见到柱子自相）。
照了境：凡不欺惑有境的对境，无论现量或比量均是。例如：听到外面有水声出去寻找时一定能够找到水，则此听到的水声（现量）与当时内心所耽着的总相水（比量），以及後来真实找到的水（现量）均是照了境。
显现境：所有识前所现之境，以有行相和无行相的方式来趋入对境，正确与错误、自相与总相均有。
（一）、有行相方式，例如：眼识见到自相的柱子，以总相分别柱子无常的分别念，自证的对境（自心中了然明现之境）也是显现境。
（二）、无行相方式（本无见有），是迷乱识前显现的错误对境。其中属於自相的，例如：掐眼睛时现二月、有眼翳者见空中毛发；属於总相的如执着花绳为蛇的分别念。
[以柱子为例，因有境的不同可安立四种境：见到真实外境中自相的柱子是所取境；听到别人说柱子时分别心所耽着的总相柱子是耽着境；真实见到自相的柱子（现量）或闭上眼睛时手触到自相柱子（现量）的同时分别心所耽着的柱子总相（比量）均是照了境；所有在识前显现的关於柱子的所有现量或比量、直接或间接、自相或总相、无分别根识所取或有分别意识所取、正确或错误、存在或不存在的一切外境均是显现境。]
二、关系：
从所含摄的范围而言，显现境的范围最广，其余三境皆可摄於其中。
显现境若以正确与否来划分：其中正确的部分是照了境；在错误的部分中，本无见有是自相与总相均有，义总相属於总相。
显现境若以缘取方式划分：其中属於总相的是耽着境；属於自相中正确部分的是所取境，错误部分是本无见有中的自相。
在照了境中，以缘取方式划分时，属於自相的是所取境，属於总相的是耽着境中的正确部分。
三、差别（见表）：
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差别
境
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取境方式
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所取相
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相应能取识
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正确与否
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是否真
实存在
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所取境
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现量
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直接
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自相
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无乱根识
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正确
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是
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耽着境
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比量
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间接
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总相
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无乱或迷乱第六意识
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正、误均有
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否
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照了境
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现量、
比量
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直接、
间接
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自相、
总相
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无乱根识、
无乱第六意识
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正确
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不一定
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显现境
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现量、
比量
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直接、
间接
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自相、
总相
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无乱或迷乱根识、
无乱或迷乱第六意识
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正、误均有
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不一定
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9、什麽叫做义总相和本无见有？
答：义总相：属於概念总相中的一种，是出现在思维中的一种总的概念，把不同时间、不同地点、不同形象的外境以分别念总和起来执着，是第六意识的对境。例如思维中的瓶子，虽然所有的外境瓶子并不存在一个共相，但被认定为一体而执着。
本无见有：把本来没有的执着为有，对境实际中无有或不成实，但在错乱根识或分别识中明白显现的错乱之境。例如：掐眼时（无分别颠倒识）所见二月、胆病者所见黄色海螺；错乱眼识（无分别颠倒识）或意识（分别颠倒识）将花绳执着为毒蛇。
10、如果承许义共相和本无见有是所取境，那有什麽样的过失？怎麽样驳斥它？
答：对方观点：“设若声称义共相，无现二者皆为境。” 藏地一些因明前派的论师如夏瓦秋桑等等，他们承认义总相和本无见有这两者是除了自识以外，在外境中真实存在的所取境。
过失：对方没有分清四种外境的差别，将所取境与显现境混为一谈，因此会引出两大太过：从有境角度则有有境识应成不错乱之过；从所境角度则有对境应成可见之过。
破斥：一、有境识应成不错乱之过（破本无见有是真实所取境）。
发太过：“则违取彼二识误。” 这样一来，则与取这两种境的分别识及眼识二者是错乱识明显相违。
因为境的法相是识所了知，能取识与所取境是相互观待的，既然是所取境的识，就应该是正确之识。辩论焦点是与取这两种境的分别识及眼识二者是错乱识明显相违。
对方辩：“若谓境有然如绳，执着为蛇本错乱。” 对於上述过失，如果对方说：这不一定，尽管所取境存在，但就像将绳子执着为蛇的识一样，只是眼识（或分别识）本身错乱，并不是由境不存在而安立错乱识的。
驳：“执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。” 你们所说的比喻和意义完全不同。比喻为：执着杂色（花绳）的眼识是所取境存在的识，所以并非错乱，而执着蛇的眼识（或分别识）是没有所取境的，故安立为错乱眼识；但意义却是以花绳为外境，执取蛇之眼识（或分别识）为其能取的错乱识，这样所取境与能取识就没有一一对应上。
对上述过失，在这一回合的辩论中，对方还是坚持认为对境是真实的，错乱的问题只是出在能取识上，把识与境分离开来，这样一来，对方观点已经与境的法相相违了。我方在破斥时针对对方相违的过失，抓住境的法相是识所了知这一点，指出所取境与能取识必须是一对一的，境正确时识也正确，境错乱时识也是错乱的。因为执着花绳为蛇的眼识与意识是错乱的，与之对应的本无见有之蛇亦为错乱，由此证明本无见有并不属於真实所取境之列。
二、对境应成可见之过（破义总相是所取境）。
（一）、发太过：“设若二种显现境，除识之外异体有，处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。” 如果义共相与本无见有这两种显现境都是除识之外有不同实体的所取境，那麽处於可见方位的其他人观看时也应当能亲眼见到，就像自相的瓶子、柱子等，位於可见的地方时众人皆有目共睹一般。
此处，辩论的焦点就是围绕自心的义总相为旁人见不见的问题。本来在实际情况中，除识以外在外境中实有自相的法应该为旁人皆见，而某人心中总相的法（义总相）旁人肯定是看不见的，这一点对方也承认，但因对方承许义总相是实有的所取境，就会变成旁人可见之法，与义总相是他人不可见之境明显相违了。
（二）、对方辩：“若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，错乱二相恒联己，是故他者不得知。” 对方又辩解道：虽然这两个境均是有别於识的外境，但是就像看不见自己的体内一样，这两种错乱的显现由於与见者自身之识恒常密切相联，所以即便处於可见方位的其他人也无法了解、见到。
驳：“内身非为可见境，是故自己亦不见。” 你们所说的比喻与意义截然不同，人体内部有遮障阻隔故并非是可见的对境，不仅他人，就连自己也看不见。
对上述过失，在这一回合的辩论中，对方想用旁人见不到自己体内的比喻来说明旁人见不到自心的义总相，而我方认为比喻不成立，比喻：体内是自他均不见，意义：义总相自见他不见，这样的比喻和意义根本无法相应，不能作为同喻。
（三）、对方辩：“若谓与己常系故，彼二亦非所见境。” 对方又说：由於唯独与有境自识本身恒时相联，故而这两种境只是自己的所见境，并非是他人可见之境。
驳：“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。” 那麽，由於唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。
因为在上一组辩论中我们说体内自己也是看不见的，比喻不成立，所以在这一回合中对方就提出：因为义总相与自识相联系，所以自见他不见，辩论焦点落在“联系”上。於是我们提出：他的总相只与他的识相联系，我的总相只与我的识相联系，两者中间没有任何关系，所以无论自己怎样解释别人也不能了解，故说者与听者之间无法沟通，其二者间的“了解”不成立。
（四）、对方辩：“若谓相系各自心，是故言说他知彼。” 对方又申辩：我们没有断绝名言的过失，每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。
驳：“二人所诠义共相，乃互异故无法合。” 这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解为共同的对境，因为两个事物无法结合为一个。
承接上一回合“了解”不成立，对方提出说者与听者的两个义总相可以结合为一个，故了解可以实现，辩论焦点落在“结合”上。於是我们破斥道：说者的义总相和听者的义总相之间，如果没有第三者，就没有办法结合到一起，故“结合”不成立。
（五）、对方辩：“若谓各自人前有，二种心相皆雷同，於同耽着为一体，应用名言故不违。” 对方又说：由於在各人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽着为一体，缘他而应用名言，所以并不相违。
驳：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执着违一体？” 那麽请问，说者心中显现的那一形象，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为两人之共同境；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同之境。由此看来，互为异体者所取的境又怎麽可能耽着为一体呢？绝不可能。
承接上一回合的“结合”不成立，对方又提出说者与听者的义总相雷同，是一体，辩论焦点落在“一体”上。我们认为在同一个人自心中呈现的义总相才能是一体，说者与听者两个人心中的两个义总相不是一体，故“一体”不成立。
（六）、对方辩：“若谓虽本是异体，然错乱违一境取。” 对方又说：各自心中的对境实际上是异体，由於人们没有认识到这一点，致使错乱地执着为一体。
驳：“执为一体错乱故，成立彼非所取境。” 对境本非一体而妄执为一体，这并不符合对境的真实情况，纯粹是错乱的心识所取，这样的外境不是真正的所取境，只能是错乱的显现境。
对上面的“一体”不成立，对方辩解说是人们的错乱执着所致，此结论正好落在我方的立场中：义总相不是真实存在的，由此证明义共相并不属於所取境之列。
[此处可省略：（七）、以比喻总结：如颂云：“依理观察本无有，多数仍旧耽着境，如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。”就像愚者误认为看见虚空一样：比如有人问：“虚空在那儿？”另有人用指尖指示说：“虚空在这。”对方朝着手指方向的空间望去，虽然他一无所见，却说：“我已经见到了虚空。” 同理，如果以事势理来观察这两种错乱识所取之境，就会认识到实有的真实外境本不存在，可是多数人仍旧耽着境是存在的。]
4课
11、以教证说明学习总的五明、分别的因明的重要性。
答：作为大乘修学的人，学习、研究、探索因明的奥义，非常有必要性。因为因明实际是五明之一。五明即工巧明、医方明、声明、因明和佛教（内明），五明中的因明也称为逻辑学、量学，如果通达了因明学，对佛理、对其他哲理就很容易精通。
一、总的来说，五明学在佛经当中早有明确宣说。佛经里说：菩萨如果不学习五明，永远得不到菩提的果位，所以为了获得全知，应该精勤学习五明。弥勒菩萨在有关论典当中也讲：如果没有精通五明，即使大菩萨也不能获得遍知佛果。
所以为了制服攻击者，摄受有缘者；为了让自他获得遍知佛果，以这两种目的应该精勤学习五明。
二、分别的因明，是通过正理的途径，在自相续当中真实生起无伪的正见，没有任何杂染的正见，这是学习因明最後的结果，这样的结果，在佛教当中也是不断地提倡。佛陀在经中也是这样讲：诸比丘，诸智者，应该像真正的纯金式通过砍断、焚烧、磨炼，这三次加工才得到，对我的教法也应该再三详细地去观察才可以接受，不应该因为我是佛陀就以恭敬心来接受。以前非常出名的图尊智吉论师在《殊胜赞论》中是这样讲：我并不站在佛陀的观点立场，也不诽谤淡黄派等外道，在哪一个人的宗派当中，只要有宣说正理的词句，就把他当作我的本师。
但与其他有些宗派不同的是，我们佛教唯一的特点就是经得起任何智者的观察。佛教徒的原则并不是盲目迷信的，而是不管外道、内教，在哪一个宗派当中，在哪一个观点，只要宣说宇宙人生的真理，宣说一切万法的真相，就把他当作真理对待。
所以通过学习因明在自相续中生起无有错谬的正见，真正通达陈那论师、法称论师以及他们所着论典的教义，对佛教的真理才会生起不为他转的定解。
12、义共相、本无见有与自心相联的观点，自他宗是从哪四方面展开辩驳的？
答：一、对方观点：“若谓与己常系故，彼二亦非可见境。”
由於唯独与有境本身恒时相联，故而这两种境并非是他人可见的对境。如二月的显现与眼识相联，所以别人见不到，因为不是他人的对境，是自己的所见境。
驳斥：“唯与自心相联故，纵说他者亦不解。”
由於唯独与自识相联的缘故，与谁也不共同，如此一来，就像自证一样，无论如何讲说他人也不能了达或理解。如果所说瓶子的概念即瓶子的义共相，都只跟自己的心意识相联一起，说者的义共相与说者意识联在一起，听者的义共相与听者意识联在一起，中间没有任何关系，那麽说者即使说一百遍、一千遍，听者心中根本不会有所说法如瓶子等的概念，彼此之间就断绝了沟通，所谓名言的交流就无法建立，世间上任何一个听者和说者的关系全部因此断绝，这种过失是不可避免的。
二、对方辩驳：“若谓相系各自心，是故言说他知彼。”
每个人都有与自识相联的一个义共相，因此当一个人说自己的对境时，另一个人也能了解自己心中的那个对境。
驳斥：“二人所诠义共相，乃互异故无法合。”
这种观点绝不合理，说者与听者两人所说的义共相与各自的心相联，根本不是一体，也就是毫不相干的异体，所以绝不能理解成共同的对境，因为两个事物无法结合成一个，所谓二者相同必须要有第三者来结合。
比如这个人的脸非常白，就像虚空中的月轮，首先我应该见过月轮和这个人的脸，如果二者都没见过，就不会这麽说，同样，说者的义共相和听者的义共相之间，没有第三者是无法结合的，所以二者的义共相是相同的观点不成立。
三、对方辩驳：“若谓各自人前有，二种心相皆雷同，於同耽着为一体，应用名言故不违。”
由於各人心中呈现存在的心相，这两种义共相一模一样，故而对相同的事物耽着为一体，缘它而应用名言，所以并不相违。
比如说者说月亮，自认为是虚空中白色的月轮；听者也这样想，说者所说的月亮就是天空中白色的月轮，两者的形象是一模一样，都执着为虚空当中的月轮。所以把这两个相同的事物执着为一体，人们称之为相同，因此不会有断绝名言的过失。
驳斥：“自前呈现乃自境，未曾显现彼非境，是故异体所取境，焉能执着为一体？”
那麽请问，说者心中显现的那一形象，在听者心里呈现还是不呈现？如果在自前显现，就证明是自己独有的对境，因此绝不能执为共同；假设在自己心中未曾显现，它就不是自己的对境，这样一来，就不可能了知彼此相同。由此看来，互为异体者，所取的境又怎麽可能执着为一体呢？绝不可能执为一体。
比如说者所说月亮的形象，在听者心中会不会显现？如果在听者心里显现，那它就不是说者的对境，已经是听者的对境了，说者心里的义共相，不可能显现在听者的心里，或者，说者心里的义共相不可能反射到听者的心里去，自心中所显现的义共相，各自互异地呈现在各自心中，并不是听者与说者共同的一个对境，否则有两人是同一相续的过失；如果在听者心中没有显现说者的这个月轮的总相，那就更谈不上是二者共同的对境了，因为从来没有显现於听者心中，又怎麽可能执为一体呢？从来在心里没有显现过，就不是自己的对境，听者与说者又如何将各自心中的义共相执为同一体？这是绝对不合理的。
四、对方观点：“若谓虽本是异体，然错乱为一境取。”
各自心中的对境实际上是异体，然而由於人们没有认为到它们是异体，致使错乱执为一体。
驳斥：“执为一体错乱故，成立彼非所取境。”
对境本非一体，而妄执为一体，这并不符合对境的真实情况，因此纯粹是错乱的心。
比如我所见到瓶子的总相和他所见到瓶子的总相，并不是我们两个的境界变成一体；也不是我见到的东西迁移到他的心里面，他见到的东西迁移到我的心里面，这些都不是。但是我们俩共同的一个对境瓶子，大家都错认为这是自己心里所想的瓶子，这只是一个错误的概念。
通过以上这种方式完全可证明义共相、本无见有并不属於所取境。
5课
13、萨迦班智达抉择的最究竟、唯一的所量是什麽？
答：“所量唯独一自相。”
究竟的所量或真正的所量，唯是独一无二的自相，如果对它直接加以衡量，它就是所取境；倘若隐蔽衡量，它则为耽着境；假设以这两种方式取境，都不会受欺惑，则是照了境。没有显现境的原因，是因为显现境已经包括在这三个境当中，它自己并没有单独一个除了自相以外的法。
14、对於解释对境的自相，萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点分别是什麽？
答：萨迦班智达的观点：
所取境：以直接方式衡量自相，就是以现量明显地感受到对境。
耽着境：以隐蔽方式衡量自相，即首先心里执着这个物体，然後逐渐趋入这个法的自相。
照了境：以直接或隐蔽方式取境都不会受欺惑，能趋入真实对境。
显现境：以有形象和无形象方式趋入对境。
全知麦彭仁波切的观点：
所取境：不管有分别无分别，只要能缘取对境就是所取境。
耽着者：是分别念的对境，如心想瓶子的总相。
照了境：无论有分别无分别，是不欺惑、能得到真实的对境。
显现境：是无分别的对境，如眼睛见到色法。
15、既然义共相被称为所量，那本无见有为何不立为所量？本无见有是否是除自相、共相之外的第三种所量？
答：第一问：本无见有不立为所量的原因：“彼无境之必要力。”
义共相与本无见有并不相同，义共相虽然不是自相，但将它误解为自相而取境，结果能得到照了境的自相。比如，看见山上有烟，通过烟能得到火的自相，以烟推理有火时，这是总相的分别念，随着烟趋入对境，实际上能得到火的自相，这是义共相所具有必要及能力的特点。
而本无见有，不仅自体不是自相，而且将其耽着为自相，也不具有对境的必要，再者，即使将它耽着为自相，也得不到照了境的自相，因此也不具备对境的功能。因为把二月的显现作为所量，根本没有作为对境的必要和能力：第一，将二月当作所取境没有任何必要，因为任何人都明确地知道，虚空中不可能有二月，不过是眼睛错乱而已，随着眼识去找，永远也得不到第二个月亮的本体，所以没有必要；第二，耽着本无见有而取无法得到照了境，因为它没有这种功能，比如将二月作为对境而取，决定得不到不受欺惑的对境，本无见有没有趋入对境的功用。
因此义共相和本无见有是完全不同的，随义共相可取到自相的必要及能力，而本无见有没有趋入真实对境的必要和能力。
第二问：不会有成为第三种所量的过失，以颂词说明：“发等相即识本身，浮现毛发实不成。若分析彼有实法，存在与否乃共相。”
浮现乱发等情况的外境根本不存在，这种显现其实就是识本身，由此可包括在自相中，想当然认为与识异体而显现外界毛发，纯属是事物原本不存在情况下的一种迷乱，因此实际不成立。在以分别念来分析“浮现毛发到底存不存在有实法”时，显现毛发的概念会呈现在心中，这属於共相，可见绝没有除共相、自相之外的第三种所量。
6课
16、如何遣除遮破以量不可知之过？请结合三个典型的例证加以说明。
答：对方认为无实法没有自相故就不能作为所量，但我们在进行破立的过程中，心中取受一个存在的所破有实法，然後建立它到底存在不存在有实法，所以是可以作为所量而了知的，因为并不是毫不牵涉所立而对独立自主的无实法加以衡量。
例证：一、建立所说有实法，比如分析大象存在不存在，首先取受“大象”有实法，产生总相，尔後继续分析它存在不存在，最後得出大象存在的结论。
二、又如分析所破有实法，分析柱子的空性，首先分别念当中取受柱子的形象，然後对柱子本体存在与否分析，最後得出柱子本体不存在的结论。
三、诸如石女儿之类的无实法，分别念取受正常人可以生子的有实法，如是石女没有儿子的无遮反体就可以建立。
所以无遮单空、石女儿、龟毛兔角等无实法虽没有自相，但从遮破有实法的角度可以作为所量而了知。
17、有部宗承许以有依根见外境为什麽不合理？
答：一、根是无情法故，不能充当能见，所谓见到外境应是产生具境相的识之故。
二、根境同时，又是他体之故，不能建立相属关系。首先根、境他体，故无同体相属，又根、境同时，故无彼生相属，若无相属关系，而安立能见所见的话，则应成任何事物之间都有能见所见的关系了，比如人和大海里的乌龟也应可以安立能见所见。
18、“雪域派说境与识，同时即为所能取”，对此应如何遮破？
答：由於境识二者同时的缘故，二者不能建立任何相属关系（理由同第2题的答案），如此一来，无有因的识应该出现，这是非常相违的。因为境、识同时，不具因果、能所的饶益关系，此境非为此识之因。
如果对方说前一刹那的对境是识所缘的因，与自识同时的境是所取境的话，对此驳斥：因、境分开，这种说法不合理，因为识已成立，则与识同时的所取境没有任何安立的必要了。
所以，境、识同时的说法完全不合理。
7课
19、依经部观点真正的外境是什麽？如何安立见到境相的名言？
答：第一问：应是除识以外的隐蔽分。
第二问：前一刹那所缘缘的外境，增上缘的根以及等无间缘的作意三者聚合，第二刹那生起具缘相的识，而安立为了知或见到境相的名言。
20、萨迦班智达在随唯识宗抉择自宗观点时，是如何遮破有部、经部以及世间共称观点的？
答：一、破有部、经部承许的无分微尘实有，以离一多因遮破。实一的“无分微尘”若是无分，则不能构成粗大色法，而若能构成粗大色法，则成了有方分，故实一的无分微尘不能成立，一不成立故，多亦不能成立。
二、因明是在名言中以最细致入微的智慧来观察的，而世间以无明蒙蔽，如果世俗名言的观察单单依於世间共称，则在不加分析的心前，依靠现量、比量、破立等等所进行量与非量类别等，一切量的安立也就不应理了，因此相违。
21、在名言中有没有无分微尘的存在，为什麽？它最後是以什麽方式而灭的？
答：第一问：有。在名言当中应该存在最小再不可分割的无分微尘存在，以此组成粗大色法，在欲界，能现於根前的一个小微尘最起码具足八微，无分微法即此大种与大种所造的微尘，不存在各自分割的部分，以此为基，组成粗大色法。如果如有些因明前派论师所承许微尘无穷无尽的话，则粗法无法建立，或有须弥山等同吉祥草的过失。
第二问：无分微尘最後是以无分方式而灭的。
8课
22、怎样运用明知因来成立万法唯心？外境本是无情法，为什麽具有识的法相？请详细说明。
答：第一问：可以利用推理公式来说明：所执外境（有法），与取它的心识必为一体（立宗），外境不存在，只是明知的显现，具有识的法相之故（因）。比如：我现在看见红色的柱子（有法），与能看见它的眼识是一体（立宗），所显现的对境，具有心的特徵之故（因），如火与火的热性一体一般（比喻）。
第二问：因为对每一个人而言，在他面前的外境，必须要通过眼识、耳识等来领受，才能证明对境的存在，除了以识来认识外，根本不可能以其他的方式来证明外境存在，所以在自前所显现的外境，决定就是识的本体，是自己明知心的显现，并且要了知。我们并不是分析无情法的石头上是不是具有见闻觉知的能力，而是分析除识之外，根本没有一个单独的外境存在，所有的外境都如梦境一般，唯一是觉知、明知之心的现分而已，应从这个角度来理解外境具有识的法相。
答：推理公式：我们所见到的外境（有法），与取它的识是一体，而不是他体（立宗），因为同时缘之故（因），如同二月（比喻）。
同品遍：所照见的东西与能照见的识（有法），同时缘之故（立宗），二者是一体（因），如二月（比喻）。比如：捏眼睛时看见二月，这个二月与其能见的识是不可分割的，以境和有境之间的关系必定同时缘之故，对於二月全知果仁巴大师也说过：“显现的二月与第一个月亮不是他体，实际上是一体，它只是一种迷乱的现象。”同时缘之故，成立我看见的柱子与我的识，虽然显现上有境在这边，境在那边，似乎是两个，但实际上是一体的。因为当我的眼识存在的时候，境已经出现了；眼识没有生起，境就没有出现，假如能找到除了识之外的境，同品就不遍，但这是不可能的。
异品遍：指可以通过其他的方式存在，意思是说：不同时的事物，就不能出现同时缘的情况，所以不是一体；如果出现不同时的事物又能同时缘的情况，则为有害因，为什麽呢？既是同时缘，又是非一体（他体）的东西，根本不存在。
9课
24、唯识宗承认粗大的心相续存在，明知的心识也存在，对此中观宗是如何破斥的？萨迦班智达站在唯识宗的观点上又是如何回辩的？
答：第一问：中观宗破斥唯识宗的观点分两方面来破斥：
一、破斥唯识宗所承许的粗大心相续存在：因为唯识宗认为有情前世从旁生转为人身，其心相续是存在的。中观宗运用破斥外道的有支实有来破唯识宗的观点，外道认为有支实有存在，并且每一个支分上面都有实有的有支存在，那麽我们通过分析有支与支分是一体或他体的方式进行观察。
有支与支分是一体：树木是有支，柏树、松树等是分支，如果遍於所有分支的有支实有存在，那麽砍断了一棵树木，总的有支也应砍断一部分；或者东方的树木毁灭时，总的有支也会毁灭的过失出现。又从时间、形象、方向等不同角度进行观察时，发现外道所承许的有支根本不存在，只不过是分别念的一种总相而已。
有支与分支是他体：则此二者无有任何关系，如是外道所许自宗失坏。
同理，对於唯识宗的粗大心相续（有支）与无分刹那（分支）也可以此理来分析而进行驳斥。
二、破斥唯识宗所承许的无分刹那存在：所谓的无分刹那是指现在的心识无分刹那，而它一定有靠近未来、过去心识刹那的部分，这样一来，它就变成了三个刹那（三部分），即靠近过去、未来的两个部分和现在的部分，如果这样，它就不是无分刹那，而是三分刹那；既然是三分刹那，它就不是“一”了，而是“三”，这样一来，三分之故，一分也不能成立，推出远离一体和多体。最後中观宗通过离一多因的推理，完全能推翻唯识宗所承认的心识无分刹那，这是中观宗对唯识宗的辩驳。
第二问：“由是三刹那性故，一刹那成不容有，若一刹那不容有，显然已失三本性。”
唯识宗回答：刚才你们中观宗说心识无分刹那不合理，因为它靠近未来、过去及现在故有三个刹那，如果我们唯识宗的一刹那不成立，那麽你们中观宗的三刹那也不会成立，因为“一”不成立，“三”也不可能成立的缘故。
这只是唯识宗对中观宗在文字上的一种辩论，实际上中观宗的观察是可以成立的。
25、在名言中为什麽要承认无分刹那的存在？无分刹那是有分而灭还是无分而灭，为什麽？
答：第一问：因为在名言中必须要承许有一个最小的时间单位（也即无分刹那的存在），否则，在名言中，秒、分、时、日、月、年都无法安立，从而导致名言万法的生、住、灭的过程也无法建立的过失。
第二问：在名言中应承许无分刹那是无分而灭。因为，如果承许是有分而灭，那麽此无分刹那始终可以再分，这样，组成一劫的无分刹那是无穷，而组成一秒的无分刹那也是无穷，就会有一大劫与一秒等同的过失，在名言中就没有时间长短的安立了。并且，如果是有分而灭，那麽此刹那永远有靠近未来与过去的两分，就永远也灭不了。所以在名言中应承许有一个最细微的无分刹那存在，再分下去就不存在了，这样名言中时间长短的安立才能合理。
26、如果唯识宗承认万法唯识，外境仅是心识幻现，那麽量与非量的差别是否不存在？为什麽？
答：量与非量的差别可以存在。因为，虽然真实（一月）与虚妄（二月）都是阿赖耶识的习气显现，但是却有习气坚固与不坚固的差别，所以也可以安立正量与非量的差别。
习气坚固且时间较长的，则安立其是正确的，如：由於世间大多数人习气坚固，而共许海螺为白色，或观待人类来讲，因习气坚固而认为水即为水，从而安立见水或见白海螺为正量；而习气不坚固且时间较短的，则安立其为错误即非量，如：由於习气不坚固，而暂时认为海螺为黄色，从而安立见黄海螺为非量。所以虽然二者皆为习气所现，但暂时可以从习气坚固与不坚固的角度来安立量与非量的差别。