量理宝藏论 第十一品 观他利比量 第八十四课
量理宝藏论释
——开显因明七论灯
蒋阳洛德旺波尊者着
索达吉堪布仁波切译
下面，我们讲应成因的分类。
丑二（分类）分三：一、引出能立之应成因；二、不引能立之应成因；三、举例说明彼等分类。
寅一、引出能立之应成因：
建立应成具三相，虽非真实证成语，
反之则有立法相。
这一段是说，建立应成因应该需要具足三相。三相中的第一相指的是敌论者以实执来承许因；第二相是周遍以量来成立；第三相是立宗有量的相违。这三者就是应成因的三个相。凡是一个应成因都具足这三相，而自续因不具足这三相。这一点很关键，大家一定要记住。
我们下面对应成因的三相进行分析。一般在运用应成因的时候，要做到以下几点：第一，它的因必须是别人承许的而并不是以量成立的，也就是我们以对方的承许作为理由来反驳他的观点；第二，同品遍和异品遍应该以量来成立，比如我们用一个论式“无有火的缘故应成山上无烟”，山上无火是别人承许的，这个承许很重要，如果没有火则没有烟，这个遍（同品遍和异品遍）是以量来成立的；第三，如果这样成立，对方的立宗就有量的违害。所以说，应成因必须要具足这三相，而自续因一般不具足这三相。
虽然具足这样的三相，但应成因并不是真正的论式。我们前面讲得很清楚，真正的论式是三相齐全的自续因。通过三相齐全的因可以在自相续当中生起真正的定解，所以真正的量是一种心识，不是外面的语言。虽然应成因不是真正的论式，但是如果反过来，它可以具有三相齐全的法相。因为倒转过来的时候，它就变成了一个自续因，而变成自续因，它就成为具有三相的推理了。
总之，我们应该知道应成因到底是什麽。如果别人问应成因和自续因之间的差别是什麽，那我们要清楚这里有这样的差别。大家知道自续因只要三相齐全就可以了，但是应成因是以别人的承许作为理由进行反驳，最终在他自己的语言内部引出矛盾，在这个时候别人不得不承认他前面的承许是错误的，这就是所谓的应成因。
其实在这一点上，中观应成派对自续派为主的有实宗发太过的方式与此也是相同的。这种应成因是任何人都无法堪忍的，任何人都没有办法回答，因为他一回答的话，就成了对自己的攻击。
对於这个问题继续分析：
有谓应成法倒转，引出建立之言词。
应成语引自续因，宗法失毁诸论式，
应成语引自续义，语言反之非如实。
在关於应成因倒转过来引出自续因的问题上，藏地的有些论师是这样认为的：应成因倒转过来的时候引出建立的语言本身。他们认为原来是一个建立的应成论式，然後你把它倒转过来也原原本本会引出一种建立的论式。
但是萨迦班智达认为，应成的这种语言倒转过来的时候，它的周遍应该是引出的，但是宗法不会引出，如果引出宗法则存在毁坏论式的过失。这个道理在《自释》里面讲了一点，但不是很清楚。
一位叫弥然炯巴的论师，他在自己的讲义中对这个问题讲述得比较清楚：应成因倒转的时候，它的周遍存在而宗法不存在原因是什麽呢？比如说，如果有一个人承认山上没有火但是有烟，在这样的一个人面前我们说“山上无火之故应成无烟”，我们可以给他发这样的一个太过，意思是山上不可能有烟，没有火的缘故。没有火是他自己承认的，这其实是一个真正的应成推理。我们现在把它倒转过来，把刚才的因变成立宗，立宗变成因（应成因倒转过来的时候是这样运用的）。那麽，刚才说“山上无火之故应成无烟”，现在倒转过来就成了“山上有火，有烟之故”，这完全成为一个自续因。这样，倒转过来的时候它的周遍应该是存在的，因为有烟则有火这一点是周遍存在的。那为什麽宗法不存在呢？原因是这样的：我们在前面破因明前派的五支论式的时候说，前派的立宗（所立）有多余的过失，在这里也完全一样，你们承许“山上有火，有烟之故”，以有火作为立宗，那就有多余的过失，因为已经可以用有烟的因来推出有火。所以，应成论式倒转过来的时候，周遍成立而宗法不成立。
宗法不成立的原因就是立宗（所立）多余。如果所立多余的话，当然这个论式不可能是正确的。这样，应成因倒转过来的时候，虽然可以引出自续因的意义（对於“山上无火之故应成无烟”，在意义上倒转过来是可以的），但是原原本本的语言是不是能引上呢？不能引上。我们必须要知道，应成因倒转过来的时候有什麽不同。因此萨迦班智达认为，应成因反过来时周遍存在，但立宗不存在。
这是引出能立的应成因，下面讲不引能立的应成因。
寅二、不引能立之应成因：
真应成反不引义。
真正的应成因反过来的时候，不引出意义的完整三相。我们刚才讲了真正的应成因是不引能立的，原因是它反过来的时候三相不全，这里跟前面所讲的内容应该也是相同的。
下面，我们举例说明彼等分类。上面讲的分类要具体分析，有些倒转过来的时候引自续因，有些倒转过来的时候不引自续因。所以希望你们在分析下一个颂词的时候要动动脑筋，否则会觉得里面有点复杂。但是如果详细看的话，也不会特别难。因明的教言都是这样的，只要详细看，里面的内容并不是特别难。
寅三、举例说明彼等分类：
当知果自性法相，三不可得不招引。
余真因皆引能立。倒转四种引自类，
招引异类有十四。
现在正在分析他利比量中的应成因。应成因倒转过来哪些引自续因，哪些不引自续因；如果引自续因，哪些是自类的自续因，哪些不是自类的自续因，不是自类也就是异类的自续因。此处主要分析这两个问题。
首先我们应该了解，总的来讲，自续因可以分为二十种。
那麽是怎麽分的呢？首先是果因，然後是自性因，还有不可得因，全部的自续因都可以包括在这三种当中。不可得因又可以分为本体不可得因和相违可得因。本体不可得因分为自性不可得、果不可得、因不可得和能遍不可得这四种。相违可得因可以分为不并存相违和互绝相违两种。对不并存相违，我们前面已经讲过：“论中虽说多安立，能灭即是前十二。”在这个颂词已经讲了十二种不并存相违可得因。然後俱生相违可得因（互绝相违可得因）分两种。这样一来，自性因、果因、本体不可得因当中分的四种，不并存相违里面有十二种，再加上互绝相违的两种，总共有二十种。自续因总结起来，共有二十种。
自续因有二十种，同样用成应成因的时候也有二十种，而二十种应成因中只有一部份能招引自续因。也就是说，应成因反转过来变成自续因的时候，真正能引出三相齐全的自续因的有多少、不能引出三相齐全的自续因的有多少，在这方面要进行分析。
不能招引三相齐全自续因的应成因在二十个应成因当中只有三个（其实是两个半），即自性不可得应成和果不可得应成以及法相不可得应成这三种。
这三种因当中，我们首先讲自性不可得应成因。原来在应成因的时候是“瓶子不得故应成无瓶”，意思是在我们的前面因为瓶子没有得到的缘故应成瓶子不存在。这原来是应成因，现在我们将其倒转过来则是“瓶子可得，存在故。”原来是“瓶子不得故应成无瓶”，其中“不得故”是因，“无瓶”是所立，现在我们把因上的“故”去掉，加在所立上，再将二者的内容反转，变成“瓶子可得，存在之故”，这已经变成了自续因了。这个自续因的三相是否齐全呢？肯定不齐全。为什麽呢？因为只要知道瓶子已经得到，那再用“存在之故”来印证没有必要。所以，自性不可得应成因不能招引自续因。
然後果不可得应成因。原来在应成因的时候是“无烟之故应成无有烟因功能无阻”，烟的因叫功能无阻，我们用果不可得应成因的时候，对方已经承认烟是没有的，既然烟没有那应该成为无有烟的因功能无阻，这是应成因。而倒转过来的时候就成了“我的前面有烟，因为具足功能无阻的烟因之故。”那这种推理合不合理呢？不合理，它的三相是不齐全的。为什麽呢？因为知道功能无阻而不知道烟的现象是没有的。其实，我们的肉眼一般都是看不到烟的前一刹那功能无阻的，已经发现烟产生前的一刹那而没有发现烟的情况是没有的。所以“我前面有烟，因为具足功能无阻的烟因”，这种说法是不合理的。因此原来是一个非常合理的果不可得应成因，但是现在倒转过来已经成了不合理，它不招引正确的自续因。这一点，大家一定要明白。
第三，能遍不可得应成因。原来用应成因的时候是“不具足项峰垂胡的缘故应成不是黄牛”，我们可以说，这个动物因为不具足项峰垂胡的缘故应该不是黄牛，这在应成因的时候是非常正确的一个因。现在将其倒转过来则成了“它具足项峰垂胡，因为是黄牛的缘故”，这个论式合不合理呢？肯定不合理。本来是用法相来证明它的名相，但是明明知道了它是黄牛，再用黄牛论证它的法相，这是不可能的。如果你知道这是黄牛，那完全会明白它是具有项峰垂胡的动物。所以到了自续因的时候，以“它具足项峰垂胡，因为是黄牛的缘故”来推理，绝对是不合理的。这个因其实是能遍有可得当中的法相不可得应成。在能遍不可得因中，可以分出法相不可得因。
自性不可得、果不可得以及能遍不可得当中的法相不可得，这三种因原来用在应成因的时候完全是合理的，现在反转过来则不合理，它不引出自续因。这些问题可能稍微有点复杂，希望大家要动脑筋。昨天有个道友给我打电话，我告诉他：明天因明就讲完了。他说：很好！很好！我说：为什麽很好？“因为一点都不懂！”当时我想：这个人怎麽这样？因为一点都不懂的缘故，这算什麽推理？其实，这些推理如果认真分析也不是那麽难懂；但如果你没有分析，有些道理可能还是有点难懂。
二十个应成当中的自性不可得和果不可得是四种本体不可得因中的不能招引自续因的两种应成因，能遍不可得当中的一半（法相不可得算能遍不可得中的一半）也不能招引自续因，这样总共有三种。然後下面能招引自续因的应成因总共有十八种。有些人可能这麽想：本来总共只有二十种因，刚才已经分析过三种因了，那二十种因当中怎麽还剩有十八种呢？这是不相违的，因为前面的能遍不可得中的法相不可得是不能引自续因的，但是能遍不可得当中还有部份的因可以引出自续因。所以，能遍不可得既包括在不能招引自续因中也包括在能招引自续因当中。比如说“我们前面树不存在的缘故应成沉香树不存在”，这是能遍不可得，因为树是沉香树的能遍，树不存在则不可能有它的所遍沉香树存在，所以这样的推理可以包括在能遍不可得当中。这样一来，还有十八种能招引自续因。意思就是说原来在应成因的时候是一个正确的因，现在倒转过来变成一个三相齐全的自续因。
这十八种应成因倒转过来变成自续因的时候有两种。有一种是招引自类的，一种招引异类（他类）。招引自类的有四种，招引他类的有十四种。我随便举一两个例子说明一下，其他的希望你们自己看讲义类推。今天因为时间关系，一个一个全部要讲可能有一定的困难。
什麽叫招引自类呢？如果原来是自性相违自性可得应成因，那麽到了自续因的时候也是自性相违自性可得因，它没有变，这就是招引自类。如果原来它是自性相违自性可得因，现在变成果相违自性可得因或者因相违自性可得因，原来的种类已经变了，这叫做招引他类。所以这十八种因当中有一部分反转之後不改变类别，比如说“前面有冷触的缘故应成无火”，这是自性相违自性可得应成因，把它反过来我们说“前面无有冷触，有火故”，这也是自性相违自性可得因。原来是自性相违自性可得应成因，现在倒转过来也是自性相违自性可得因，这样没有改变种类就叫做招引自类。其他招引自类还有三种，这三种你们可以自己在书上分析。
第二种招引他类有十四种因。这十四种当中我也顺便举个例子，比如因不可得应成的一个例子：“无有火的缘故应成无烟。”这就是因不可得应成因。如果我们把它倒转过来就是“有火，有烟之故”，这样它所招引的自续因已经变成果可得自续因。原来是因不可得应成因现在变成果可得自续因，原来是“因”现在变成“果”，这叫做招引异类。
下面还有果可得应成因；相违自性可得因、相违果可得因以及相违所遍可得，这三类每一个都各有三类，总共有九种；还有相违所遍可得因、能遍不可得因和自性因。以上总共有十三种，再加上前面我举的一个例子（因不可得应成）共十四种，这十四种都是能招引他类的。
希望你们在书上好好地分析一下这些因，分析完了以後知道在应成因的时候是什麽样，变成自续因的时候是什麽样；到了自续因的时候它的种类改变没有，如果没有变包括在四类招引自类的因中，如果变了包括在十四种招引他类的因中。对这些因我们可以这样分析。
子二、似应成因：
说许未立不承许。
这个颂词的意思是，尽管说出他宗的观点却没有建立别人不承许的观点，这就是相似的应成因。
如果是真正的应成因，前面也讲了是“说承许而立不许”，即以对方所承认的观点来进行推理的时候，能建立一个他根本不承认的道理。但是没办法、没有能力在对方面前依靠他的观点建立他不承认的观点，这种因叫做相似的应成因。这类因一般通过回答能够驳斥。比如首先我建立一个道理，然後别人对我的观点以应成因进行遮破，而我在根本的道理上一回答，对方就没办法继续反驳我的观点，这就是相似的应成因。
癸三、除诤论：
谓若承许乃是因，则成容有第四因，
承许若不堪当因，以应成证不合理。
有些外道是这样说的：你们不是在这里承认一个承许因吗？因为应成因都是以对方的承许作为因，所以你们已经承认了承许因。如果承认承许因就已经有第四种因出现於世间。为什麽呢？因为前面已经讲了果因、自性因、不可得因三种因。如果按照你们所说，应成因里的承许因也存在，那麽前面的三个因再加上一个承许因，这样你们的因明就有四种因了。如果你们认为承许因不能作为因、不能堪当因，那绝对不可能依靠承许因来证成所立。你们前面承认真应成因通过承许来建立自己的观点或者遮破对方的观点，现在承许又不算真正的因，怎麽能以承许因来遮破对方的观点或者建立应成因呢？因此这是不合理的。对方给我们提出了这样的一个问题。
于他遍计之假立，以应成证无过失。
这是没有任何过失的。作为一个自续因，它的因一定要以量来成立，这是前面也讲过的。如果因没有以量成立——自己不能证实自己，那它就不是真正的因，也无法建立所立。所以对於自续因来讲，承许因是不合理的，因必须要用量来成立。
但我们在这里讲的是应成因，应成因与自续因是完全不相同的。不相同的原因是这样的：在世间当中，已经承认了所遍而不承认能遍的情况是有的，比如有已经承认了檀香但是不承认树的情况，这样我们就以对方自己的观点使其内部产生冲突——以子之矛攻子之盾，以这种方式来破斥对方。又比如，有人认为“山上无烟，有火之故”，因为对方承认山上有火，那麽我们说“有火的缘故应成有烟”，可以用这种推理来让他承认有烟。
虽然应成因真正与自续因相比较起来是假立的，但是在别人面前通过这种方式可以证实对方的观点自相矛盾，所以应成因并不像外道所说那样：如果不承认承许因那这个应成推理也是错的。这种过失是不可能有的。
壬二（答复方式）分二：一、破不合理观点；二、说合理观点。
癸一、破不合理观点：
雪域诸师如是说，应成答复三方式。
雪域派很多论师这样认为，在辩论的过程中敌论者对立论者的观点要进行辩驳，这个时候立论者必须回答，而回答时可以有三种方式：第一种是因不成、第二种是遍不成、第三种是承许。这里他们没有提出相违，而自宗认为（後面还会讲）回答的时候必须要以四种方式来进行，但是他们并不是这样，只以因不成、遍不成、承许三种方式来回答。
但这不合理，怎麽不合理呢？
相违不定变成一，若许似因变成二。
最终一切相似因，皆摄不成一者中。
若谓不成分二同，抑或相违彼成错。
要遮破对方的观点其实很简单，因为对方说回答的时候只有三种方式，而这三种中的承许我们自宗也承认，所以在这里不分析；但如果像他们所说的那样，相似因的回答方式只有遍不成和因不成两种，那就不合理。怎麽不合理呢？因为，单单或者唯一涉及到异品遍的相违因（比如“柱子是无常，非所作之故”的“非所作”），和涉及到同品和异品两者的不定因，这两者就成了一种所谓的“遍不成”。因为，对於相违因和不定因，他们的回答是遍不成。如果这样承认，那麽相似因就只有两种了，“若许似因变成二”，只有所谓的“遍不成”和不成因两种了。将相违因和不定因合在一起成为所谓的“遍不成”，这是对方也承认的观点，实际上他们是把相违因包括在不定因当中了。
如果所有似因的回答是遍不成和因不成两种，那麽我们就可以通过因（推理）来进行观察，最终所有的相似因就变成了一个。为什麽呢？因为，所谓的“遍不成”和不成因在因不成的层面完全一样。这样一来，相违因和不定因就包括在不成因当中了。因为，对所有相似因回答的时候，你们说只有遍不成和因不成两种方式，那这样这两者就包括在一个不成因当中了。
假设对方说：遍不成和因不成一定要分开，如果没有分开，在辩论的过程中就说不清楚，因此必须分开。
那麽我们就可以说：同样的道理，遍不成中的不定和相违也要分开，应该跟前面完全一样。本来，相违的地方应该用相违来回答，遍及到异品和同品的部分应该用不定来回答，对於不成因（宗法不成立）要用不成来回答，所以必须以三种方式来分析。但他们说“若谓不成分二”，虽然二者都是不成但需要分两种，也就是说要分成因不成和遍不成，於是我们反驳说“同”，在藏文中“同”的意思是跟前面一样。这指的是什麽呢？就是相违、不定、不成三者必须要分开，如果没有分开，在相违的地方也这样回答就不合理。怎麽不合理呢？比如将遍相违说成遍不成，本来是遍相违，但说成是遍不成，那就不合理。我们举一个例子：“声音是所作的缘故，应成常有。”本来这是一个相违因，如果你说是遍不成，而遍不成是不定的意思，那别人就会认为“所作是常有”和“所作是无常”这两种情况都有可能发生。虽然所作是无常并没有什麽过失，但是如果你说不一定，那知道所作就是无常的人就会认为：“噢，所作还有常有的可能性！”这样的怀疑自然而然就会带出来，如此你们的观点就不合理。
意思就是说，因明前派认为相违因不用单独安立，也就是说回答的时候以遍不成就可以解决，但这是不可能的，必须要分开，是这个意思。这个问题大家应该明白了。
癸二、说合理观点：
是故智者应成答，以四方式而答复，
以答不能颠覆者，随从彼乃智士轨。
所以作为一位立论的智者，他在与敌论者进行辩论的过程中，对应成因应该以四种方式来进行回答。这叫做四种回答方式，或者四种解脱回答，有几种说法。一般我们因明自宗，前面也讲过，辩论的时候敌论者要给对方发太过，所以有很多话需要说；但是立论者并不要说很多话，说不成等就可以了。“柱子无常，所作之故”，对此承许的话，你就点点头，说承许承许。如果对方说：“柱子是无常的，非所作之故”，那你就直接说相违。“柱子无常的，所量之故”，这样的时候，你就可以说不定。“柱子是无常的，耳所闻之故”，你可以说不成。总之，对所有的因，你只能有四种回答，没有罗哩罗嗦说很多的权利。有些立论者没完没了地一直讲，“这样的话我给你说一下”，“那样的话我给你说一下”，那这是不合理的。
过一段时间我们因明辩论的时候，立论者应该注意，无论敌论者怎麽问，如果是用论式来进行回答，那就是不成、不定、相违、承许这几种方式。不过，在这样的时候还是可以稍微加一点，比如别人说“柱子无常，所作之故”，你可以说在名言量中承许，在胜义的情况下不成。如果自己害怕到时候对方用另外一种语言来进行遮破，那就可以在上面加一些简单的简别，这倒是可以的。如果别人把胜义谛和世俗谛结合起来与你辩论，那你就说在世俗中承许、在胜义中不承许，可以以这种方式来回答。除此之外，一般立论者不能加很多。可见，在辩论的时候，敌论者和立论者的语言还是要分得非常清楚。总之，立论者应该通过这四种方式来进行回答。
立论者回答的时候，如果实在没办法推翻对方的观点，因为对方说出来的这些太过极其尖锐，自己无能为力对他进行回答，那自己就要规规矩矩地跟随他的观点，就像以前萨迦班智达跟外道辩论，最後外道绰杰噶瓦跟着萨迦班智达来到藏地一样。如果自己实在不能辩赢的时候就耍各种狡猾手段，“啊，我现在病了。啊，我不空！”或者用恶言来说别人的过失，那是不合理的。如果是真正有智慧的人，别人说出来的理由也非常合理，自己也实在没办法回辩，在这个时候就应该随顺他的观点，这才是智者的风范。
何者了知诸破立，正理论典之教义，
彼等智者得受持，圆满正觉教真义。
不管是什麽身份的人，只要知道我们前面所讲的因明中的这些破立关系——不合理的观点要进行遮破而合理的观点要进行建立，就能领会正理论典的无垢教义。
我以前也讲过，全知麦彭仁波切在造《释量论大疏》的时候，有一次在光明梦境中现见萨迦班智达，萨迦班智达对他说：因明没有什麽不懂的，它只是包括在破立两者当中。这个时候萨迦班智达交给他一个经函，结果它们在尊者手里化现为一柄宝剑，尊者觉得整个学问已变为一本书横在自己面前，於是便挥剑向书砍去，一下就将其切为两半。从此，麦彭仁波切对一切所知万法再没有不懂的地方了。
前面也讲过，我们法王如意宝在石渠求学初学《量理宝藏论》的时候，觉得特别深，有些道理特别难懂，於是就祈祷上师三宝、祈祷本尊，後来在光明梦境中也见到萨迦班智达用《真实名经》给他作加持，後来法王特别开心，因为从此以後他对因明等显宗的道理完全通达了。他老人家高兴得不得了，在两三天当中一直睡着，还说“我病得很严重”。
听说我们很多道友最近也生病了，我想肯定见到萨迦班智达了。我在课堂上也说了，要按时到经堂听课，但他们还是不来，整天都睡在家里，听说是生病了，那肯定是见到萨迦班智达了。（众笑）
不管怎麽样，任何一个人只要知道了因明的真正道理，也就是因明里面所讲到的无垢教义，那这个人在这个世界就极其庄严，他就能圆满受持如来正等觉释迦牟尼佛的教法和证法，一切纯净无垢的教言完全能得到。
可见，我们学习因明的确非常重要。当然你听一次不一定就能完全明白，除非是具有俱生智慧的人，一般的人学因明都还是有一定的困难。但是，当你真正懂得因明以後，很多傲慢自然就会消失。以前很多人觉得：我是什麽大学毕业的博士生……但是，当你将所学到的知识用因明来进行论证的时候，很多都没办法建立。可见，学习因明对受持、弘扬教法以及在驳斥对方的邪说等很多方面非常有利益，所以功德相当大。
《量理宝藏论》第十一品观他利比量讲述圆满！
甲三（造论究竟之事宜）分三：一、造论之方式；二、此善回向佛果；三、宣说作者尊名而对论典起诚信。
乙一（造论之方式）分五：一、宣说作者智慧超群；二、宣说依何而造；三、宣说造论之真实必要；四、宣说是故当依智者；五、以此理由而决定。
丙一、宣说作者智慧超群：
下面，萨迦班智达开始自己赞叹自己：我是如何如何学的。也间接作了批评：你们这些学因明的愚者，刚开始的时候很有兴趣，到最後的时候天天说尽快讲完好、尽快讲完好。尊者说，可见你们这些人跟我完全不相同。
以往生世反复依，精通智者潜研习，
今生略闻一二次，根嘎嘉村遍知论。
意思就是说，作者萨迦班智达在以往的生生世世中一直勤勤恳恳、反反复复地学习，也依止过许许多多智者，很多精通显密一切教法的非常了不起的高僧大德都依止过，在他们面前他也潜心研究过众多的因明论典及其注释。有些传记中说，萨迦班智达曾经当过二十五世班智达，也有二十七世当中都当班智达的说法。所以即生当中只是略听一两次，就已经通达所有论典的意义。也就是说，对因明为主的所有论义轻而易举、不费功夫就完全明白了。
这并不像我们有些人那样，非常精进地背《量理宝藏论》，很多品都背完了，星期天想好好休息一下，但星期一开始恢复的时候，记忆中一点都没有了，然後就特别伤心，有些想拔头发，但是没有，於是就抓耳朵，特别恨自己。其实也没必要恨自己，因为我们并不是萨迦班智达，没有在很多世当中作班智达。如果当过很多世班智达，那在今生当中自己也会有一定把握，也会像全知麦彭仁波切等高僧大德那样，稍微听一下就明白了。
不过，我们讲考班里面有相当一部分男众、女众的智慧非常不错。我心里经常想，我这次讲因明还是值得，如果没有讲因明，光是讲一个前行，那他们一定会觉得自己的智慧好像有点用不上，但当把自己尖锐的智慧运於这样复杂推理的时候，他们一定会觉得有了用武之地。真的，有智慧的人对一些愚者的行境并不太愿意去辨别，如果每天只讲一个简单的愿菩提心和行菩提心，可能他们就不太满足。当然，虽然这些道理很容易明白，但修起来也还是有一定的困难。
我有时候觉得，我们都要成为萨迦班智达那样的智者可能有一定的困难，但是也不要太差了，特别是主持寺院、弘扬佛法的人。现在末法时代，很多主持寺院的人或者是弘扬佛法的人，有时候看起来他们的智慧特别糟糕，所以还是应该好好学习。在这样的末法时代，我们这里还有这样一部分相当有智慧的人，这也算稀有难得了。当然，这里的人倒不是很多，全部算起来（藏族汉族全部加起来）可能有一千多人吧。也许网路上学习的也有一部分，还有一部分在听光碟，等等，这样算起来这次听的人还是比较多。这些人当中有智慧的人比较多，一般来讲对因明感兴趣的人，高等学校里面的知识份子比较多，国内外都是这样的。
萨迦班智达只听一两遍就完全明白了所有的意义，所以世间人们都称之为全知萨迦班智达，也就是说萨迦班智达精通所有的论典。在这里他对自己也作赞叹，我这个萨迦班智达精通、遍知所有的论典，多了不起啊！
当然，讲义里面也说了，萨迦班智达跟文殊菩萨无二无别。但这并不像现在有些活佛自己说“我是文殊菩萨的化身、我是观音菩萨的化身”，不是这样的。在藏地雪域，萨迦班智达是公认的文殊菩萨化身。华智仁波切也说过，藏地雪域有三大文殊：无垢光尊者、宗喀巴大师、萨迦班智达。萨迦班智达的传记当中也有记载，当时有一群人到五台山去拜见文殊菩萨，晚上的时候他们都做了一个同样的梦，每人在梦中都听到一个同样的声音：现在文殊菩萨不在这里，他在藏地的朗七卡以班智达的形象住世，你们应该返回藏地去见文殊菩萨。而当时，萨迦班智达就是住在朗七卡。当然，真正的文殊菩萨住在那里，不在这里，从了义来讲不会存在这种现象。但一般来讲，与文殊菩萨无二无别的萨迦班智达完全可以称为全知。
这是作者讲自己很了不起，自己对自己作赞叹，这就像无垢光尊者和克珠杰，他们的性格比较相同。而全知麦彭仁波切并不这样，只说自己是凡夫人，是愚者。可见，每一位智者或上师的教授方式都有不同的特点。
丙二、宣说依何而造：
全胜陈那法称师，集量释量彼诸释，
通达了知因明理，造此正理胜理藏。
作者萨迦班智达依靠什麽样的依据来造这部论典呢？是以通过辩论摧伏一切邪魔外道的、世间人们共称为遍知一切的理自在——陈那论师和法称论师所着的《集量论》和《因明七论》及其注释作为依靠处。当然有些论师认为这里的注释是指法称论师和陈那论师自己的注释，其他印度非常出名的像释迦慧和天王慧尊者的讲义，萨迦班智达一般都不看，他只看陈那和法称论师的论典与自释。因为萨班认为，除此之外的讲义没有什麽价值，这些後来的智者跟自己一样，甚至认为自己已超过他们，因为自己完全通达了法称论师的究竟密意。《量理宝藏论自释》只引用陈那和法称论师的教证，除此之外印度任何高僧大德的教证都没有引用。虽然也引用藏地因明前派的高僧大德的观点，但是除了驳斥以外，并没有以之建立自宗。作者在通达了所有因明的正理、密诀以後，才撰着了这部开显整个因明正理的《量理宝藏论》。
可见，我们懂得《量理宝藏论》非常重要。以前法王如意宝也这样讲过，从词句上讲，《释量论》为主的《因明七论》和《集量论》非常广，但是它们的意义全部都可以包括在这部论里面。因此，为什麽我们学院每年都要讲《量理宝藏论》，其原因就在这里。虽然这部论典中的一些词句和推理方式在《释量论大疏》等很多论典中都有，但学完了这部论典以後，因明的基础就奠定了，因明的真正道理也就完全明白了。学了《量理宝藏论》以後，你再看《因明七论》为主的所有印藏大德的教言，就会觉得很容易。如果你没有学懂《量理宝藏论》，即使看其他论典，也不容易抓到重点。因此在藏地来讲，这部论典是唯一的一部因明宝典，非常非常殊胜。自古以来，宁玛派也好、萨迦派也好、包括格鲁派，藏地各大教派的论师没有一个不赞叹萨迦班智达这部论典的，所以各教各派都要学习这部《量理宝藏论》。我也这样认为，如果没有懂得这部论典，即使学其他《因明七论》为主的论典，也很难抓到重点。比如，虽然《释量论》在理论上讲得很广，但是归纳起来实际上就是《量理宝藏论》所表达的内容。我有这种感觉，好像《释量论》中学了三四天、五六天的内容，《量理宝藏论》的一个偈颂就可以说明，这就是本论的特点。
自古以来，汉地佛教界学习因明的人确实比较少，可以说寥若晨星。虽然有一些在家的知识份子自觉地搞一些研究，但是广泛弘扬的情况好像从来没有过。我们这次弘扬因明的场面也算是比较大的，大家也很有兴趣，既有辩论也有考试，各方面都不错。我自己认为，五部大论第四部因明学还是学得比较圆满的。过一段时间如果因缘成熟，各方面条件都具足的话，我也准备传讲《释量论大疏·成量品》。这本书已经印出来了，到时候可以讲。当然要全部讲完，也不知道今年有没有时间，因为我们还要讲《现观庄严论》。但是部分的内容一定会给大家介绍，因为《释量论·成量品》确实非常重要。作为学佛的人，这里面的内容都应了解，因为它主要讲前後世的存在以及释迦牟尼佛的教言是千真万确的真理，这两个问题说得非常清楚。可以这样说，我们学因明的价值和意义也仅此而已，所以我们一定要懂得这样的道理。因此因缘具足的时候，这部论典也要传讲。
丙三、宣说造论之真实必要：
为摧淡黄足目师，裸体派师鸱枭子，
受持现世美论士，声闻雪域诸论师，
彼等恶劣邪寻思，方造此部大论着。
那麽，萨迦班智达为什麽要造这部论典呢？一、为了摧毁外道淡黄派的观点。淡黄派就是数论外道，前面也讲过数论外道承认二十五谛，而这些观点在《中观庄严论》里已经讲了，这里不广说。二、为了摧毁、消灭足目派的观点，足目派是指婆罗门教或吠陀派。三、为了摧毁鸱枭子的观点，鸱枭子即胜论派，他们主要是承认六句义的观点。四、为了消灭裸体外道的观点，裸体外道认为虚空是最好、最漂亮的衣服，不用买其他的衣服，穿虚空就可以。五、为了摧毁顺世派现世美的观点，现世美只看重今世，如喜欢打扮等今世的享乐。现在的大城市，尤其是中国的大城市里面，大多数人都是现世美，他们只重视今生中的享受，除此之外什麽都不管，这种极其低劣的愚痴观点也要摧毁。六、佛教里面声闻派的一些观点，以及藏地雪域因明前派的部分观点，这些也要摧毁。
因明前派的夏瓦秋吉桑给(1)有八个带有狮子名的弟子，其中藏·尊追桑给和丹·玛威桑给是他最得力的两个高足，所以藏传佛教中所谓的夏、藏、丹就是指夏瓦秋吉桑给、藏·尊追桑给、丹·玛威桑给这三大桑给。而萨迦班智达觉得，他们的部分观点不合理，因此予以了破斥。例如，在第四品的时候也讲过，他们说遣余和反体在事物的本体上（外境上）存在等等。总之，诸如此类的各种各样的邪说在内外道中都存在，为了摧毁这些不符合正理的说法，并建立自宗纯洁无垢的观点，萨迦班智达造了这部《量理宝藏论》，这是作者造论的目的。
下面，作者萨迦班智达进一步提醒大家：在闻思修的过程中，一定要依止善知识，不要天天都沉迷在傲慢或者迷茫的状态当中。
丙四、宣说是故当依智者：
虽具些微智力未得善说髓，
日夜勤奋论典略知未究竟，
时刻精进禅修背离佛喜道，
浊世满足之士慎思依智者。
他说，现在这个五浊兴盛的时代当中，有几种人尤其要注意，应该祛除我慢好好依止善知识。
首先有一种人，比如现在读过一些大学的大学生、研究生等，他们虽然有一点点智慧，但是对佛陀所宣说的教法真理的心髓一点都没有得到。现在世间的有些人，我感觉他们只是把佛法作为一种装饰而已，佛教的教义根本没有融入自己的心。昨天有一位道友给我讲，他是在从新疆乌鲁木齐到莫斯科的火车上为客人服务的一位元乘务员，他说他们也有部分居士集聚在一起学习佛法，通过研究大家都深深体会到，佛法的确能解决一切问题，但是很多人都不知道，实在可惜！如果将佛法真的融於生活，那一切痛苦都能遣除，他们得出了这个结论。我听了以後，觉得他讲的确实有道理，对佛教的教义真正能修持的话，就能解决身心的痛苦与烦恼，可是很多人只知道佛法的一点皮毛，对佛教教义的心髓还没有丝毫的体认，实在是可惜。
然後，有一种人虽然日日夜夜勤奋努力，但是对於真正殊胜的论典却一知半解，并没有究竟通达。他们只是听过一两遍或者是稍微学过一点点，并没有通达论典的究竟实义，这种人也有。
还有一些人时时刻刻都在精进禅修，但只是安住在一个世间的禅定当中，根本没有以出离心、菩提心、无二慧来摄持。实际上他们的修行完全背离正道，佛陀和上师善知识欢喜的修行他们并没有做到。这种盲修瞎练的人，在世间比比皆是。
实际上，这些人不应该以自己的愚痴见解和孤陋寡闻的修行而满足。但他们却心满意足，认为我日日夜夜都在修行，我一直在看论典，我是有学识的人。虽然他们认为自己非常了不起，但实际上学到的知识和修行的境界特别低劣，所以这些人应该依止真正的善知识闻思修行。获得人身非常不容易，能够依止善知识更是千载难逢，因此一定要珍惜这个殊胜的机缘，好好依止智者善知识广闻博学，只有这样自相续中的烦恼才能调伏，最後才能做佛和善知识欢喜的有意义的事业。所以在这里，萨迦班智达殷重地劝请大家：一定要好好地依止善知识，没有依止善知识的闻思修行是不可能成功的。
丙五、以此理由而决定：
弃说七论正理即如此，老生常谈我说此法理，
知理智者纵然欢喜此，多次听闻亦非愚行境。
在这里，萨迦班智达宣说自己造这部论典的态度和方法。我萨迦班智达完全抛弃了很多人借因明七论的观点如何殊胜的藉口来宣扬自己观点的做法，因为这样的老生常谈我已经听了不止一两次了，这并没有什麽实义。藏地雪域也好、印度也好，很多人都以法称论师和陈那论师是因明创始者为藉口，说自己的观点就是因明七论的密义，其实这些人是在建立自己的宗派。虽然说了很多，但这样的老生常谈并没有什麽可取的价值，因此萨迦班智达将这种作法完全舍弃。在这里，他将自己的俱生智慧和通过精进修学得来的清净智慧结合起来，以理观察、抉择後造了这部论典，所以《量理宝藏论》并不是仅仅重复别人的观点，而是进一步开显二位理自在的密意，并驳斥後代论师种种不合理的说法。
现在很多论典就是重复啊！包括我们学院所讲、所译的有些论典，外面很多活佛、很多上师只是把名字改一改，然後就署上自己的名字，或者将里面的内容断章取义、东拼西凑的加在一起，就写上自己的名字。有些说是什麽什麽人编的，有些说是什麽什麽人造的，但里面的内容一看就知道：这一段是从那里剽窃来的，那一段是从这里抄袭来的，这一段原原本本照搬没有加工，这一段稍微做了改装，不是原装是组装。现在这种现象特别多，但萨迦班智达完全是依凭自己的智慧来造论。
我们学院里面有些高僧大德造论也是完全凭自己的智慧，这种论典非常殊胜。有些人看了很多书，然後就东拼西凑地弄在一起，并加上自己的名字，这样不太好。包括我们喇荣念诵集，很多人在後面加上自己的传记，写上自己的祈祷文，然後将名字改一下，并加上一两个念诵，这样就成了一本具有新名的念诵集了。其实这样改来改去，很可能就失去了它的本意和价值，这并没有多大的意义。
世间有一种说法，第一个讲义很难出来，第二个、第三个就容易了，只要在别人的讲义上加一点科判，自己再稍微加一点分析就出来了，所以并不是很困难。但萨迦班智达并不是用这种方法，完全是依靠自力造的这部论典。
这部论典造完了以後，智者们非常欢喜，因为它具有自己的特点。自古以来，藏地无数的智者都非常喜欢这部论典；我想从现在开始，汉传佛教中也会有相当多的智者喜欢这部论典。虽然很多人第一次听的时候不一定特别明白，但第二次、第三次，慢慢慢慢多次听闻的话，那就没有任何问题。真正有智慧的人得到一百个如意宝也不一定欢喜，但是得到这部论典以後，他就会特别欢喜。不管到哪里去，肯定会将《量理宝藏论》装在自己的书包里，有些不用装在书包里，因为自己的智慧宝库里面已经装下了：词句已经背完了，意义也记在心里了。
“多次听闻亦非愚行境”，有些人没有俱生智慧，也没有今生的勤奋，这种愚者虽然听了好几遍，也不能理解其中的意义。以前有一位我很熟悉的喇嘛，他一辈子当中在学院里包括辅导，《量理宝藏论》已经听了七八次，但是他依然一点都不懂，不过精神非常可嘉。所以萨迦班智达在这里也授记了，愚者多次听闻也不一定懂，但智者对这部论典会很欢喜，而且由於意义深奥，即使多次听闻也不会成为愚者的行境。我们学院里面的道友也有这种态度，智慧稍微不错的法师、辅导员都觉得这部《量理宝藏论》太好了，很想多学几次。我遇到的很多道友也这样说，这次时间太匆忙了，以後应该好好再学一下。但是如果太笨的话，可能就没有兴趣了。
乙二、此善回向佛果：
依凭善说启开慧眼已，如实善示所知真如义，
以此善愿得见万法智，而成一切有情之依处。
通过以上宣说後，作者在这里发愿：依靠《量理宝藏论》的善说打开诸多具缘智者的慧眼，进而以这种阐述佛陀微妙真理的善根回向天边所有的众生，愿所有众生都能照见一切万法的真理，最终成就究竟的善妙果位——一切众生怙主的正等觉佛陀。意思就是说，依靠这部论典的发心和造论让所有众生获得圆满正等觉的果位。
我们在座的人已经听了这麽长的时间，我算了一下，这次总共讲了八十四堂课，我们也应该将这麽长时间的听闻功德、讲述功德、学习功德以及将来有人於此法结缘或者听受的功德都回向於一切老母有情，愿他们早日获得殊胜的成就！
乙三、宣说作者尊名而对论典起诚信：
此《量理宝藏论》，乃出生於印度北方雪域，于声明、因明、声律学、诗学、修饰词、辞藻学名言之一切学问无所不知、具有讲辩着才华、无误通达《集量论》与因明七论、於教理窍诀获得智慧光芒的释迦比丘根嘎嘉村吉祥贤，舍弃措词语调，浅显易懂而诠释，於萨迦寺撰着。
前面已经赞叹了那麽多，在最後的文字里萨迦班智达还要赞叹自己。五明是指因明、声明、医方明、工巧明和内明佛学，这是大五明。小五明是声律学、诗学、修词学、辞藻学，还有历算和戏剧；历算和戏剧如果分开，那麽声律学就应该排除，这是小五明。总之，世间所有的学问都可以包括在小五明和大五明当中。萨迦班智达在造这部论时并没有用修辞的手法，而是以浅显易懂的方式进行解释的，撰着的地点是萨迦寺。
这部论典圆满传讲完毕！
我自己这次宣讲《量理宝藏论》不像《入菩萨行论》那样，一方面没有时间，学院大经堂的工程、建立智悲学校、还有很多学院里的琐事等致使今年特别忙；另一方面，《入菩萨行论》学习的人相比而言比较多，所以我的功夫主要放在这上面。总之，我自己觉得这次《量理宝藏论》讲得不是很圆满，当然这跟辩论兴趣也有关系。以前自己好像很有辩论兴趣，所以讲因明的情况自己也比较满意。尤其是跟法王如意宝去尼泊尔的时候（我原来也讲过），当时我们住在宗郎寺，在宗郎寺待的一段时间当中，前世敦珠法王的寺院——乌金寺中的一位法师和他们的僧众请我讲《量理宝藏论》，那个时候淩晨四五点钟就开始讲，因为早上七点钟以後法王那边还有事情，当时讲得也比较细，听者和自己都比较满意。後来在学院里面也讲过几次，这几次我都觉得讲得还是比较好的。
但现在中间已经放了将近二十年，因明一直没有时间去研习，而且这几年以来，主要的精力都放在翻译方面了。这样的话，十多年以前的学问现在重新捡起来，好多地方都有模模糊糊的感觉。再加上现在人也老了，对辩论也没有年轻时的兴趣了。现在总觉得，观个无常就可以，念一点咒语就行了，反正活在这个世间的日子也不会很长了。只不过想我们这里有很多年轻人，为了让这些年轻人对佛法生起坚定不移的信心，我要给他们讲一下因明，除了有时候有这个动力以外，很多时间都处於一种完成任务的状态中。由此导致这次因明讲得比较简单，我自己也不满意。
但不管怎麽样，在这麽忙的时间当中，我们大家都下了功夫，在座的很多道友也听得非常圆满，从这方面来讲我也很欢喜。在这样的末法时代，大家对这样的真理还有如是的信心，这确实是上师如意宝等诸佛菩萨不可思议加持下的结果。否则，人人都忙着赚钱，忙着做一些世间的琐事，不可能有希求真理的心。
在这样的环境当中，我们终於把《量理宝藏论》讲授圆满了！大家今天也应该在心里面好好观想，把这个功德回向给天边无际的一切众生，愿他们暂时获得人天福报，究竟获得圆满正等觉的果位，从而利益无量无边的众生！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)桑给：藏语，狮子之义。