量理宝藏论 第三品 观总别 第十六节课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面继续宣讲《量理宝藏论》第三品观总别，即总相和别相。
现在讲破他宗分二：一、破实体异体；二、破实体一体。
破实体一体分三：一、破一总与多别一体；二、多总与多别一体；三、破同类之总。
破一总与多别分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
破彼观点分三：一、可现不可得；二、加以观察；三、发太过。
首先第一个可现不可得的道理已经讲完了，今天讲後两个科判：加以观察和发太过。大家应该清楚，在这个科判中的对方主要是数论外道为主的有些论师。他们认为世间中的总法是一个整体性的东西，它遍於所有的别法。比如“瓶子”是一个整体性的总法，实际上它遍於不同时间、地点以及具有不同行相的每一个瓶子，即总法的瓶子在每一个别法上存在。所以，数论外道承认在每一个别法上面都存在这样一个总法的实体，但这种说法是不合理的，以上我们已经运用可现不可得的推理遮破过。
下面再讲加以观察：
境时形相相违别，若于一总相关联，
生灭本体皆成一，非尔一体二分违。
如果你们数论外道承认一个总遍於不同时间、不同地点、不同形相的所有别法当中，那有很大的过失。
有什麽样的过失呢？如颂云：“境时形相相违别，若于一总相关联，”颂词中“相违别”是不同之别法的意思。我们以瓶子为例，即处於十方四隅不同环境中的瓶子，未来、过去和现在三时的瓶子，白色、红色、蓝色等不同行相的瓶子，以及金银铜瓷等不同质地的瓶子，都与一个总法连在一起，那麽“生灭本体皆成一，”即这些不同环境、不同时间、不同形相的所有别法瓶子，它们的生灭就应该同时，一个瓶子产生的时候，所有的瓶都子应该产生；一个瓶子毁灭的时候，所有的瓶子都应该毁灭。
“非尔一体二分违。”否则在一个本体上存在一生一不生，一灭一不灭的相违两部分，这是完全矛盾的，因为你们数论外道承认一个总体以及总别一体的缘故。在这个问题上，大家一定要搞懂总法和别法之间的关系，其中的推理关要尤其应该清楚。当然，总法、别法和遣余等都是由分别念安立的，把不同质地、时间、方向和行相所摄的瓶子全部摄於总法瓶子的概念当中，即总法的瓶子遍於所有别法的瓶子，这一点在分别念当中是合理的；反之，总法如果不是在心里安立，而真正在外境当中存在，即外境中有一个所谓的总法的瓶子，它在每一个别法的瓶子上存在，那麽就有刚才所发的这种过失。
为什麽我们自宗无此过失，并且安立名言如此方便呢？外道和因明前派的论师们承认的这种观点，不合理的原因主要是因为他们不懂遣余而造成的。遣余在这里略讲，讲到第四品时我们还会详细宣说。事物实际的本体跟我们心里的想法，一定要了知二者何时分开敍述，何时结合起来宣讲，如果不懂此理，那麽我们学习因明或者在世间安立名言时就会非常困难。当然，如果你用心详详细细地观察，则名言中任何一法皆不成立，不要说以中观的胜义理论进行观察，就是用名言中的因明理论来观察时，也能了达其不成立之理。名言中，凡夫在一定程度上是凭自己的习气、习惯和世间名言规律进行取舍、安立的，用现在世间人的讲法，这样就已经OK了。如果再详细地观察，则世间名言也根本没办法安立，所以世间名言也是到了一定程度就不能再观察了，再观察就了不可得，趣入空性了。
相对来说，人类的智慧要高一些，所以能够利用名言沟通与交流。名言实际上是有人首先给某个事物取一个名字，然後大家依此进行串习，最後依靠取名和串习，在名言中我们就可以进行取舍了，这就是人类具有思维、能够用语言交流的原因。而旁生则没有这样的能力，它们只不过有一些最简单的思维能力。比如犁牛，见到河水时知道可以喝，有草的时候知道可以吃，它们互相之间仅仅有一些简单的语言沟通，有时候听见母犁牛“哞”的一声，小牛也“哞”的一声，然後就走过去，互相有这麽一个非常简单的“对话”；除此以外，“给我把瓶子拿来”、“过来吧，我们这个地方有很好的草”等这些概念，一般在犁牛的思维当中根本不会有。不过有极个别的动物比某些人还要聪明，当然这是特殊情况。
总之，我们要明白，外道承许的“一个实有总法连在所有别法上面”的观点是不正确的，因为这样承许，就会有世间上所有事物同时生灭的过失。
有些人可能会这样认为：“不一定要同时生灭吧？比如说东方的这个瓶子，在工厂里正在制造的时候，西方的瓶子它可以毁灭；并且在未来的瓶子还没有产生的时候，现在的这个瓶子也可以出现。为什麽所有的瓶子要同时生灭呢？怎麽会有这种过失呢？”
其实只要详细推理，会很容易明白其中的道理。因为对方认为有一个总法的瓶子实有存在，并且跟所有别法的瓶子连在一起，如果这样，假如上海某一个瓶子毁灭的时候，天津的瓶子就应该全部毁灭，因为上海的瓶子与总法连在一起，总法的瓶子与天津制造的所有别法瓶子也连在一起，既然都和实有的总法连在一起，而且总法只有一个，那麽上海的某个瓶子毁灭的缘故，天津的瓶子也应该随之毁灭；不仅如此，未来过去现在三时，以及东南西北四方四隅等所有的瓶子，如果其中之一毁灭，那麽所有的瓶子全部都要毁灭，会出现这样的过失。
又如外道承许人这个总法实有存在，它跟所有的人连在一起，如果这样，一个男人死了，则世间上所有的男人、女人、黄门全部都要死掉，为什麽呢？因为总法与别法连在一起的缘故。某个别法与总法相连，而这个总法又跟其他的别法连在一起，这样形成一个三角关系：一方面，总法连着这个别法；另一方面也连着其他时间、地点所摄的一切别法。这个别法若毁灭，则总法也必定要同时毁灭；如果总法毁灭，那麽与之连在一起的其他别法也要毁灭，如果不毁灭，则有一个本体变成两分的过失，就如刚才我们所讲的那样，上海这边总法的瓶子毁灭了，而天津那边瓶子的总法没有毁灭，如是则有一个实有存在的一体总法，其上存在毁灭和没有毁灭的两个部分，这是极其不合理的。
全知果仁巴在其讲义中这样破斥：别法毁灭时，总法是否毁灭？如果说总法不毁灭，那与你们所承认的观点自相矛盾，因为你们承认别法与总法一体的缘故；如果说总法毁灭，那麽与这个毁灭的总法无二无别的其他别法也应该毁灭，因为一切别法与总法一体之故。刚开始学因明时，有人会觉得：怎麽会一个瓶子毁灭时，所有的瓶子都要毁灭呢？但如果真的如数论外道所承认那样，有一个总法遍於所有的别法，那肯定有这种过失。
反过来说，法称论师的观点及其传承中不会有这种过失，为什麽呢？因为自宗承许总法存在於心中，若详加观察，就会了知它是一种无实法而并非一种有实法。如此，则遍於和不遍於所有的别法并没有什麽差别，人们只不过是为了方便安立名言，才把能遍於所有的瓶子的总称叫做“瓶子”，这样有很大的利益。如我们说“瓶子”存在，那不管是金瓶、银瓶等哪一种瓶子，肯定都是存在的；假如我们说“瓶子”不存在，那麽别法的瓶子也全部被遮破了。因此，按照法称论师的观点，安立世间名言非常方便；而外道和其他有些论师，因为还没有懂得因明的秘诀，所以在建立名言的过程当中非常麻烦，而且还会出现很多过失。
接下来讲发太过。
总别若是一实体，纵许有支如何遮？
根亦应成有分别，诸违法成一实体。
此颂向对方发了三个太过。
以数论外道为主的宗派认为，唯一的总法与所有的别法连在一起。当然，一些因明前派的论师，虽然并没有直接说总法跟所有的别法连在一起，但是认为总法是实有存在的，那麽也会有同样的过失。
在这个问题上，克主杰尊者与萨迦班智达的观点有些不同，但这里分析太多了会花很长的时间，所以暂时不讲；而全知麦彭仁波切的观点与本论第三品的内容基本相同（但与第二品的观点有些不同），所以在《释量论大疏》、《因类学》以及尊者其他的一些因明论典中，观察总法与别法时跟萨迦派的观点是一致的，而且遮破因明前派以及外道的理证也非常相似。於此讲总法、别法的有些道理，在《中观庄严论释》当中也曾提及过，但《释量论大疏》之中讲得更为详细。
如果你们外道和因明前派承许总法和别法是一体，且唯一实有的总法在所有的别法上面都存在，即“总别若是一实体”，那麽会招致三大过失。
第一个过失：“纵许有支如何遮？”
因明中遮破外道承许有支的观点，我们前一段曾经讲过，并且在其他的论典当中也经常提及。外道承认的有支是一种遍於分支的有实法，例如“身体”遍于所有的头目手足等肢体，即在每一个肢体上都有一个“身体”存在，这样的身体就叫有支。为什麽呢？因为他们认为头目手足都是“身体”，所以有支身体应该在每一个分支法上存在。但是，这种说法是不合理的。我们在相关的中观论典中也剖析过，如果所谓的有支身体在每一个分支上面存在，那麽其中一个肢体动摇的时候，所有的四肢都应该动摇；一个部位没有遮障，那麽身体所有的部位都应该没有遮障，如我的脸部没有被遮障，那麽身体的所有部位都不应该有衣服的遮障；一个部位如果被染色，那麽其他的部位也应该被染色等，有许许多多的过失。如是因明前派为主的论师们，如果你们认为总法实有存在，那麽我们佛教怎麽能遮破外道有支的观点呢？因为外道认为所谓的有支是实有的，它遍于所有的支分，而你们也承认总法是实有的一个整体且遍於所有别法；外道说“有支”，你们说“总法”，此二者只是说法不同而已，实际上都是一样的。这样一来，我们用中观和因明的推理遮破外道的“有支”时，你们的总法也难逃其咎；如果你们不承许自己的观点有误，那外道的观点也同样没问题，如是我们以佛法的推理怎麽能遮破外道的观点呢？根本无法遮破。
当然，按照萨迦班智达的推理：刚开始破总法实有时，主要针对的是数论外道，但是应该不仅仅是数论外道，因为从“纵许有支如何遮”这一句话看来，应该是指佛教徒当中也有人承认总法存在；否则，会出现这样的情况，如果我们说：“你们如果承认总法，那麽怎麽破有支呢？”这个立论对外道而言根本讲不通，如果他们说“我们并没有破过！因为我们自己就是承认有支实有且遍於所有的分支法啊。”对方这样说时，我们对此也没有办法回答。由此可以看出，此处的对方应指因明前派。
以因明前派为主的一些佛教徒，承许总法实有存在，而且也遍於所有的别法。如果这样承认，我们用理证观察，则总法跟外道所承认有支是一样的，如此你们就不能破斥外道的有支了。但这种情况也不是你们所期望的，因为法称论师在因明论典中，运用大量的教证、理证来遮破外道的有支、分支的观点，尤其是在《释量论》当中，有相当一部分内容专门讲有支的问题。由此也可看出，对有支和分支的破斥，也是比较难的内容。总之，如果按因明前派的观点，我们佛教根本无法遮破有支遍於各分支的观点，这是第一个太过。
在学《释量论》时，上师每天都讲考，有一天抽到一位活佛，（有时候就是这样，当时上师认为他很有培养前途，现在听说他基本上没有闻思，後来几乎没有来过学院了。）那时候他讲不出来，只是“有支啊，支啊……”翻来覆去的念叨，後来我们看见他的时候，经常说：“有支、支，又来了”因为当时的印象比较深。我们这里有些道友实在是讲不出来的时候，也是颠来倒去说：“支啊，有支啊……”
下面讲第二个太过：“根亦应成有分别，”
对方承认有一个总法遍於每一个别法上面，与前面不同的是，这里承许别法为自相，比如说在我眼前的这根柱子，以眼识可以看见它的颜色、形状等。
如果总法在每一个别法上面存在，那麽眼识就可以看见它的身体，耳识也可以听到它的声音，这样一来，总法就成为根识的对境，即现量的对境了，由於别法成为现量的对境之故，总法也应该成为现量的对境。为什麽呢？因为你们承许别法与总法无二无别的缘故。比如眼识能见别法的蓝色瓶子，而总法瓶子与别法蓝瓶无二无别，这样一来总法的瓶子就成了眼识的对境了。这是一个明显的过失，你们这样承认，是不合理的。因为前面讲了，总相是分别念的对境，而现在总法成了眼识的对境，那麽有境眼识就成了分别念，但谁也不敢如此承认，所以这种说法是不合理的。於此，萨迦派的果仁巴大师也说：“你们这些被恶知识的邪见毒药迷醉之人，千万不要胡言乱语。”总之，不管任何一种总相，不可能成为根识的对境，这是第二个太过。
第三个太过：“诸违法成一实体。”
如果承认总法在每一个别法上面存在，那麽世间上所有相违的事物全部都变成一体了，即世间当中的光明和黑暗、白色和黑色、无瓶和有瓶、石女的儿子跟柱子等全部成了一体。为什麽会变成这样呢？我们用白色和黑色来说明，首先黑白皆是颜色的一部分，颜色即是所谓的总法。如果总法颜色与别法白色是一体，同时，颜色又与黑色是一体，这样一来，白色和黑色就应该变成一体了。
这个道理也能以人为例来说明。如果认为所谓人的总法实有存在，并且跟男人和女人连在一起，则男人和女人应该变成一体。本来男人不是女人，女人不是男人，这是世间上的一个基本概念，但为什麽我们给对方发这样的太过呢？因为男人、女人都与总法一体，而且这个总法不可能有只遍于男人而不遍于女人的部分，否则即在一个总法上具有两种相违的法，如是推来，则男人与女人必定成为一体。以此类推，我们现量见到柱子的时候，应该看到一切柱子，因为总法的柱子跟所有的别法连在一起，在现量面前一个法既显现又不显现，这种情况是根本不可能存在的。
刚开始进行推理的时候，有些人可能会这样想：“黑色与白色、光明与黑暗等相违的法怎麽会变成一体呢？”如果按照对方所许的“总别一体”，那麽这些相违的法肯定成为一体。为什麽呢？因为光明是一种微尘，黑暗也是一种微尘，当然，我们从表面上看，光明和黑暗的颜色不同，但实际上它们都是颜色（也可以说是所知），因为黑暗的颜色与总的颜色无二无别，而总法的颜色跟光明的颜色也一体，那麽光明和黑暗也应该是一体，这样一来，世间一切颜色全部都变成了黑色。为什麽呢？因为所有的颜色都与总的颜色无别，而总的颜色又与黑色是一体，那麽世间上所有的颜色全部与黑色一体；进一步说，我们现在应该看不见这个花花绿绿的世界，应该都是黑洞洞的，除此之外，其他什麽都没有，有这个过失。如果能够掌握这些因明推理的秘诀，那麽肯定能破斥那些破不合理的观点，指出对方的过失。
我们应该了知，所谓的总法实际上并不存在，那是不是它在名言中也不存在呢？并非如此，在名言中可以存在。如人类只不过是一个总称，实际上这种总称并不存在自相；可是外道根本不知此理，反而认为遍於所有人的一个总称存在。如果在外境上存在，我们详细观察时应该能找到，但是根本无迹可寻。
通过以上观察可以了知，因明推理在安立名言上的正确与合理性。因此因明的两大宗师—陈那和法称论师被尊为世间两大明目的原因就是这样的。的确，就像全知麦彭仁波切在《定解宝灯论》里面赞叹的一样，在安立世间名言时，必须要依靠陈那和法称论师的因明教理。有了这样的教理，我们对世间的认识就不会迷惑，因为因明并不是一种盲目性、教条性的的理论，它所依据的理由绝不仅仅是凭藉“我们佛教是这样说的”而已；其一字一句都是有根有据的，即安立见闻觉知等每一个问题时，都有充分的教证和理证。所以，学习因明对精通世间学问有非常大的利益。
刚才所讲的这种推理叫做“是等遍推理”，是等遍的意思是“此是彼也是”。比如说瓶子是无常也是所作，而白色和黑色并非是等遍，这个推理以後我们还会讲。如果认为总法存在於别法上，则有一切万法都变成是等遍的过失。希望大家在刚开始学因明时，应该多记一些因明不共的术语，如总法、别法、自相、总相等，平时我们沟通时，这些名词都有用的；但是从来没有学过因明的人面前，你向他说总相、别相等，不管是“大和尚”，还是“大学者”，他不一定懂。不懂是他的事情，但我们还是要精进地学习这些道理。
一般学习因明的人，喜欢在路边坐着，看到一个人路过时，就故意给他出难题：“你过来，我问个问题……”以前很多学因明的人是比较“调皮”的，当看见一个人时，对方说什麽话马上就要反驳他，就像以前格鲁派的有些小僧人一样，很多人都不敢接近，一接近他就马上跟你辩论；有些老出家人也不好意思生气，但也不能对付他的辩论，就像刚才这个颜色的问题，不得不承认一切都变成黑色，但这样有时候也有些“麻烦”。所以，学习因明可以增上自己的辩才。这也是很重要的一点，因为很多世间人极其傲慢、自以为是，其实在法称论师的理证面前，他们根本就没有什麽值得骄傲之处，如果用法称论师的理证与他们辩论，其傲慢的依靠处—一些世间的浅薄知见，马上就会被遮破无余；当然,学习因明的主要目的不是为了辩论,而是依靠理证通达对世间名言的取舍，如对总相、自相的认识等；不仅如此，对因明最究竟的目的,法称论师在《释量论》中也讲过，依靠这些正理能获得证悟人无我的顺缘。为什麽呢？因为我们通过正理详细地观察，就可以了知世间名言全部都是虚假不实的，如是我们在取舍、说话、做事的同时，就不会过於执着。了知这些全部是如幻如梦的，只不过是我们的共同业感成熟，暂时安立一个名言来进行取舍、互相沟通而已，实际上根本没有一个经得起正理观察的堪忍法存在，这一点是我们学习因明最究竟的目的所在。
以上已经遮破了总法遍於别法的观点，下面宣说第二个问题。
破多总与多别一体分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
首先宣说对方的观点：
倘若谓与一一别，相系之总有数多，
有些人不承认一个总法遍於所有的别法，比如说不承认所谓的“树木”遍於所有分别的树。那麽他们是如何承认的呢？他们认为每一个别法上面都有一个不同的总法，即承认每一个别法上都有一个与其关系密切，且不同於其他的总法存在。比如说金瓶上面有一个总法的瓶子，而银瓶、铜瓶等每一个瓶子上面，都拥有一个与自己相关的总法瓶子，因为金瓶、银瓶等实际上都是瓶子，所以总法“瓶子”在每一个瓶子上都应该存在；而且，根据别法的数量多少，相应的总法也会具有同等的数量。
下面破彼观点。
如此法相不成立，且坏一切破立理。
以上说法完全不合理。为什麽不合理呢？如果这样承认，第一个过失就是总法的法相不成立。在世间当中，总法和别法各自有它的法相。我们前面也学习了，所谓的总法是具有一种反体的假立法，也即它遣除了异类的事物，但没有遣除自己的同类。如果说一个瓶子上具有一个总法，则这个总法既具足了一个反体的总法法相，又具足了两个反体的别法法相，这样一来总法的法相根本无法安立，这是第一个过失。
第二个过失，如果你们承许每一个别法上面都有一个总法，那是不合理的。当然，如果你说总法是假立的，那跟法称论师的观点没有什麽差别。昨天我们也讲了，总法是假立的，如金瓶、银瓶等都是“瓶子”，用心假立“瓶子”是可以的，认为在每一个瓶子上面有“瓶子”这也是可以的，因为假立的东西不可能於外境上真实存在。但是如果你们认为，真实的总法瓶子存在，那就不合理，怎麽不合理呢？因为按照因明的传统与法则，驳斥总法的时候也能驳斥别法，别法存在的时候也可以建立总法。比如说，我前面有男人存在，则人肯定存在；男人、女人的别法肯定不存在，因为人不存在故。或者我前面不可能有檀香树、沉香树，因为我前面没有树的缘故；我前面的树一定是存在的，因为檀香树存在之故。总而言之，有这样的规律：依靠建立别法来建立总法，依靠遮破总法来遮破别法。
但是按照你们的观点，每一个别法上都存在一个总法，则不能说“我前面有树存在，因为檀香树存在的缘故”。为什麽呢？因为与檀香树关系密切的总法“树”存在，不一定与沉香树关系密切的总法“树”也存在。又如一个县有几位县长，他们没有一个人在这里，此时我说，这里某某县的县长不存在就可以了；但是如果总法的“县长”有很多个，我说前面县长不存在，则与这个总法相连的县长肯定不存在，但与另外总法相连的县长存不存在我们就不知道了。
而按照法称论师假立总法的观点，则有很大的功德。有什麽样的功德呢？在破立的问题上，比如我说这里没有瓶子，这一句话虽然只有很少的几个字，但实际上一切时间、地点、质地等所摄的瓶子全部都已被破除了，所以我们依靠遣余安立总法“瓶子”有很大的功德。可是按照你们的说法，每一个别法上面都有不同的总法存在，我说前面没有瓶子，则别人可能会认为：这个总法瓶子是跟金瓶连在一起的，那金瓶可能不存在，但银瓶可能存在。所以当我说“没有瓶子”的这句话时，根本没有形成真实的破立。或者我说前面没有人，你可能会想：这是跟东北人相连的“人”，那东北人不存在，但是南方人可能存在。如此，则说者难以表达，听者无法了知，人们相互之间就没办法沟通了。“你到那边给我提些水。”“那边没有水。”“啊！可能是瓶子里面的水没有了，但是山沟里面的水有啊！”如是名言中的观念完全都不能用了，世间的名言建立和遮破也完全推翻了。如果这样，建立任何一个世间的名言都是相当困难的，因此在这种情况下，我们按照法称论师的遣余来破立是非常有必要的。外道所承认的一个实有的总法连着所有的别法，或者很多的总法与很多的别法连着，这些都是不合理的，还有下面所承认的同类的总法也不存在。
学因明和讲因明的时候，一定要投入法称论师的“怀抱”；否则，因明本来就比较枯燥，如果没有一点勇气，那是听也听不进去的。
下面破同类之总分二：一、破外境相同的总法；二、破心识面前相同的总法。
首先是破外境相同的总法分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
首先宣说对方的观点。
传闻法相同一总，与别乃为一实体。
据说有些论师（主要是指因明前派）认为，一个总法与所有的别法连在一起是不合理的，很多的总法与很多的别法连在一起也不合理，实际上总法相同，有一个相同的总法跟所有的别法连在一起。比如说人类有知言解义的法相，所有的人都具足此种法相，人都是相同的缘故，所以应该有一个相同的总法；所有的树木都具足有枝有叶的法相，所有树木都相同的缘故，因此应该有一个总法。表面上看起来，这个似乎有些道理，“是啊，你看人全部都会说话，具有相同的法相所以叫做人；所有的犁牛都具有相同的特徵、相同的法相，因此都叫做犁牛，这个所谓的‘犁牛’是所有的别法中相同的一个总法”。
对方的错误之处是把一种相同的事物认为是总法，并且不同的别法上面实有存在真正的总法。
下面破彼观点。
相同乃由分别合，分别心法外境无，
若外境有相同法，见前未见亦成同。
对方的观点是不合理的。怎麽不合理呢？“相同乃由分别合，分别心法外境无，”所谓的相同实际上是心分别假立的，在外境中不可能有“相同”存在。
有些人可能这样认为：“外境中所谓相同的事物肯定是有的，比如说李先生与王先生，不但相貌相同，而且衣服的款式、领带的颜色、走路的动作、说话的神态等各方面都是一模一样，不知道的，会以为他们是双胞胎，这可以说是相同吧！”但实际上这只是分别念假立而已，真正相同的事物根本不存在。不要说在所有的事物上面不可能相同的东西，就是在外境当中的两个法上，相同的东西也找不到，因为所谓的相同，实际上完全是由分别心安立的。在这里我们要了解，分别心安立的东西在外境中是不是都不存在呢？这有两种情况，比如说我们分别心安立柱子是无常的，而实际中柱子也是无常的，这是符合道理的安立；也有不符合实际道理的安立，比如分别心安立二法相同，但实际不相同。那此二者是否矛盾呢？并不矛盾，理由下面还会宣说。
首先，分别心前符合实际道理的安立是有的，然而在外境上相同的事物是绝对不可能有的，因为相同的东西全部是用分别心来结合的，以分别心可以将两个法衔接在一起，并安立两者相同，实际上在外境当中不可能有相同的东西。为什麽呢？“若外境有相同法，见前未见亦成同”，假若外境真有相同的东西，那麽见到以前没有见过的事物都应该知道是相同了。意思是什麽呢？如果不是以分别心安立相同，而是在外境当中真的有相同的自相存在，那麽我见到从来没有见过的事物後，应该生起“此法与没有见过的某法这两者相同”的念头。比如说我从来没有见过李先生，当我看见王先生时可以说“王先生跟李先生非常相似”。为什麽呢？因为在王先生的本体上已经存在与李先生相同的特法之故，如果此相同的特法自相存在，为什麽不能引申出二者相同呢？如果是现而不定识，即使擦肩而过却没有引申定解，那可以说有其他理由；而在王先生的本体上已经存在了与李先生相同的特徵，并且也明明亲眼所见，此时在相续当中应该生起相同的定解。但是此二者，如果一者见过而另一者没见过，我们就说他们相同，这是根本不可能的事情。
如此一来，你们因明前派承认的相同总法到底是什麽意思？到底这个总法是如何存在的呢？如果相同的总法自相存在，那麽李先生和王先生都是人，在每一个人的上面都应该存在相同的总法，而我亲眼看见一个人的时候，那麽与另一未见者“相同”的总法就应该同时见到，此时则应生起与另一未见者相同的概念，但事实上这是不可能的。我们平时觉得这个也相同，那个也相同，其实这完全是由分别念来衔接造作的。在一些诗学中，经常会有一些“相同或相似”的词句，但是在学因明时，说得严格一点，真正相同的东西在世间中是根本不存在的。
前面科判当中已经讲了，在外境中不可能有相同的事物，如果你认为外境当中有相同的法，这仅是分别念假立而已。如刚才的两位先生，他们穿的衣服、戴的领带都相同，其实并不相同，因为一者衣服或者领带上的少许微尘，与对方衣服上的微尘也不可能相同，而且某一法的特徵也不可能迁移到其他法上面，这就是诸法的一种自然规律。其实，所谓两种事物或两个人相同的说法，只不过是人们把两种存在的法连在一起，然後假立名言说这两个相同而已。有时，这种假立的相同与自己的习惯有一定的关系，否则，在分别念当中也不可能生起这样的念头。因此所谓的相同是不成立的，下面对这个问题还要进行分析。
破心前相同之总。
此处破心识面前相同的总法，也是非常关键的一个问题。如果说所谓的总法相同，还有一种过失，实际上不能称为相同，因为在人的概念当中，所谓的总法只有一个东西，而两个法以上才可以说相同，所以总法根本不能用相同这个词来表达。比如说“人”在男人、女人或者东方人、西方人等别法上面存在，此总法人只是一个东西。
实际上，以分别念假立总法非常有必要，因为总法可以涵盖具有相同特徵的同一类别的法，但这种相同也只不过是分别念假立的，实际上并不存在，在这个问题上，大家要好好地分析。原来我刚学习因明的时候，听到说相同不存在时也感到很吃惊，同样，可能很多人会有这样的想法：“相同怎麽会不存在呢？法称论师也说某法与月亮、虚空相同等，而且也讲了很多同品喻、异品喻；如果相同不存在，那相似等这些词也不合理了。”当然，这些观点法称论师确实讲过，但这只不过是在暂时建立名言时安立的；而且法称论师也不会愚笨到这种程度，连一个相似的比喻与本体上实有这两个也分不清楚、混在一起。所以我们一定要清楚，因明前派所承许的这种相同总法不可能存在。下面还要用一些理由来证成，不但在外境中一个自相的相同不存在，而且在心识面前真实的相同也不存在。
我们前面已经遮破了外境存在的总法和相同的总法，接着对方会想，在分别念前执着两个事物相同没什麽不可以吧？这种说法看起来与我们自宗的观点有些相同，比如说人全部都能知言解义，或者所有的树木都是有枝有叶的，从法相的角度来讲有共同的特点，从而以分别念假立为相同，安立为总法。这样也不可以，为什麽呢？因为所谓的总是一个东西，但只有两个法以上才可以说相同；如果说一个事物自己像自己，这是不可能的事情，比如我说：“我像我”，大家都觉得特别奇怪：“你怎麽像你自己啊？你一个人怎麽比较啊？”
相同不容一实法
执着一个法相同是不合理的。
为什麽呢？如果说相同，最少两个法才可以，根本不可能一个法与自己相同，这种自己跟自己相同的说法是谁也不可能承认的，所以一个法相同是不可能的。
非一不具总之声，
如果不是一个法，那总的名称、概念也不会有。因为总显现上只能是一个法，如金瓶、银瓶、铜瓶皆是瓶子，虽然它们各自都不相同，但遍於它们的就是一个瓶子，所以概念的总法是一个东西。也就是说，心中浮现的总法概念只能有一个，根本不可能出现两个，比如我说瓶子的时候，就是指遍于金瓶、银瓶等别法的一个总相概念，在我的脑海中，绝不可能由此引发两个或者两个以上的概念同时出现。
总而言之，所谓的总只是一个法，而所谓的相同应该是两个或两个法以上，这样才可以说有相同之处。
一总若未现心中，执同亦非堪当总。
如果在的心中从未出现过这样的一个总，那麽即使执着相同，也根本不能代表总法。
众生无始以来都有一种共同的习气，现在的人类也同样。那是什麽样的习气呢？只要是在懂得名言的人面前，不管是哪一个工厂生产的瓶子，大家都认为这个就是瓶子；不管是白色、黑色还是其他颜色的犁牛，全部都是犁牛，比如说“给我牵一头犁牛过来”不管是黑色、白色的犁牛，大家都知道，会牵过来一头犁牛来。如果在心里没有出现这样一个“总”的概念，那麽只能说“把与犁牛相同的一个动物牵过来”，此时别人会认为：“与犁牛相同的是不是其他的黄牛、大象等动物啊，是不是要把它带过来啊？”（在印度，黄牛、犁牛的法相是不相同的。）会出现这样的情况。所以按照因明前派的说法，相同的东西叫做总法是根本不合理的。
本来在世间的名言当中，我们取舍一个事物时，只用一个总的概念就可以了。比如说“给我烧开水”，不管是哪个山沟里面的水，告诉他水的总称就可以了；但是，如果按对方观点，总法是一个相同的东西，那就得用与水相同的东西来代替总法，此时只能说：“给我把与水相同的东西烧开。”那与水相同的物体，是牛奶、脓血还是其他什麽东西，根本搞不清楚，所以总法的功能、作用已经失去了，这样是不合理的。
有些人可能会这样想：“不会吧？总法相同应该成立；如果相同成立，那麽在进行取舍时相同作为总法也能成立。”对此，萨迦班智达说，在世间上完全相同的东西是根本找不到的；若是部分相同，则每一个法都有。
部分相似普皆有，一切相同悉不具，
部分相似，比如说犁牛与人，在有生命、有为法、世间中存在、所知等这些方面是相同的。完全相同，不要说犁牛跟人，就是平常我们认为非常相同的双胞胎，实际上真正观察起来也是不相同的，比如两个人在胎中的位置是一左一右；有一个说话，一个不说话；一个呼气，一个吸气；乃至形象、大小、位置等很多方面不相同。所以在时间、地点、形像等方方面面完全相同的两个法，在世间是根本没有的。
去年，我在杭州看见一对双胞胎，乍一接触，不管是说话，还是其他方面的确是很相似。在吃饭的时候，我就放下筷子仔细地观察了一会儿，终於发现他们有很多不同之处：如一个鼻子稍微高一点，一个鼻子稍微矮一点；一个脸型胖一点，一个瘦一点；一个白一点，一个黑一点……当时，我就想起了这一句颂词“一切相同悉不具”，我们认为相同的，但实际上并不相同。因此，如果部分相同，那任何一个法都具备；若全部相同，则任何一个法都没有。
如是你们说的相同到底指的是什麽呢？如果把相同作为总法来判断，那麽与法称论师及其传承弟子所承许的一切因明规则，就全部相违了。
亦明显违正理王，所说一切之真理。
正理王是指在世间当中成了真理的国王，就像现在世间当中经常把一些明星称为歌王、影帝等一样，在用因明正理抉择世间名言方面，陈那论师和法称论师是当之无愧的名言理自在王。
如果你们因明前派承认存在一个相同的总法，那麽这种观点与二位正理王所说的有关总法的正理明显相违；而且，法称论师和陈那论师在有关的因明论典中，已经明确遮破过此种论调。所以作为二位正理王的後学者，千万不能承认实有的总法遍於一切别法，也不能承认众多的总法遍於众多的别法，更不应承认有一个相同的总法遍於所有的别法，因为这些说法都是极其荒唐可笑的。
因此我们应该按照法称论师的观点，承许总法是无实法，它不是现量的对境，而是分别念的对境。当然在判断名言的时候，它有其作用与能力，这也是不可缺少的。如果没有总法，那麽世间将会变成如大海一样的“平等一味”，什麽取舍都没有，人可以叫犁牛，犁牛叫瓶子……那这样一来，整个世间就混乱了，跟旁生的世界没有什麽差别。为什麽我们人类可以经常开会、听课等，这些都是因为有这样的名言安立。比如说今天下午三点钟，所有的人在这里集中，到时候人全部都来了，一个犁牛也没有来，原因是什麽呢？就是人类中有一个名言的总法，大家都知道这个名言，如果没有这样的名言，那谁也不会知道怎样取舍。所以法称论师的这种名言安立，对我们人类来讲是非常重要的；当然，如果再进一步分析，这种名言就无法成立了。
好，今天就讲到这里，谢谢大家！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情