量理宝藏论 第十一品 观他利比量 第七十九课
量理宝藏论释
——开显因明七论灯
蒋阳洛德旺波尊者着
索达吉堪布仁波切译
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习《量理宝藏论》。
当然因明跟其他论典比较起来稍微难懂一点，我听说城市里面的有些道友听了因明以後感觉不是特别好懂。这一点我们也会理解的。因为，长期闻思、长期学习的话，藏传佛教的五部大论应该说不是特别难，但对从来没有闻思过尤其是连一些基本的佛法的知识都没有学习过的人，因明肯定不好懂。我开始的时候也讲过，所谓的因明就像大学的课程一样，以前从来没有接触过因明，尤其是基础方面的知识比较差的话，那就不像我们讲《入行论》、讲《大圆满前行》一样只是讲一些公案、故事，感觉很容易，不像这样的。学因明的有些道友刚开始的时候觉得：我一定要学藏传因明，很多人信心比较大。到中间的时候有个别的人就倒下去了，很可怜。有些是因为自己智慧的原因，有些可能是自己没有信心。当然也有相当一部分人、尤其是比较聪明的人、对佛教逻辑有兴趣的人，信心越来越大，这也是很好的事。
现在我们讲的是因明当中的第十一品——观他利比量。
戊二（他利比量）分三：一、他利比量之法相；二、补特伽罗之安立；三、辩论语言之分类。
己一、他利比量之法相：
他利比量自所见，于他宣说之语言。
所谓的他利比量实际上是立论者将自己的见解、自己觉知的意义，通过推理的方式在对方面前进行宣说的一种语言。
我们前面也讲过，他利比量不是真正的量，在比量当中真正的量就是自利比量。因为他利比量是我们将自己的见解告诉别人的一种推理的语言。语言毕竟是一种声音，这种声音并不是意识，所谓的量必须是一种无有欺惑的识，所以比量应该安立在见解和意识上面，而不应该建立在外面的声音等无情物上面。这样一来，他利比量不成为真正的量。
既然不成为真正的量，为什麽还说他利比量是正量呢？这是以因果之间的取名方式而导致的。因为我们通过他利比量来推断的时候在别人的相续当中一定会生起无欺的意识，所以果的名称安立在因上面。因为依靠因（自己的语言）可以在别人的相续中建立无误的推理。比如说“山上应该有火，有烟之故。”我们的语言通过宣说之後在别人的相续中生起了有火的意识。我们给别人宣说的时候，虽然这是一种语言，但通过这种语言在别人的相续当中生起正念，因此也属於一种正量。
己二（补特伽罗之安立）分三：一、各自之法相；二、胜负之安立；三、见证者如何建立之理。
这里讲辩论的时候涉及到三种人物——立论者、敌论者还有见证者。他们三者的法相是什麽呢？
庚一、各自之法相：
立论敌论见证者，次第立破与裁决。
立论者是说出能立者，也就是说建立自己观点者叫做立论者。敌论者就是遮破对方观点者。比如别人说声音是常有的，敌论者对他辩论，辩论过程中把别人承认的声音常有的观点推翻，间接建立声音是无常的，这样的人叫做敌论者。所谓见证者就是在两者之间没办法分判胜负的时候，通过正确的途径加以分析然後辨别胜负，这叫做见证者。
一般因明的辩论场合中这三者都具足。当然我们在训练辩论的时候，敌论者和立论者直接辩论，不需要见证者。如果是一些大的辩论场合，在辩论的过程当中因为敌论者所发的太过也许立论者不一定承认，这个时候中间没有一个见证者是不合理的，所以应该有一位见证者。这里见证者的资格，在格鲁派的一些大的辩论场有一些最大的格西作为见证者。以前上师如意宝去印度的时候，当时在印度北方的一些大辩论场所，上师如意宝和一些大格西坐在法座上作见证者，前面是立论者和敌论者，敌论者站着（我们在一些辩论的场所当中也经常能看到敌论者一边站着一边对立论者发太过），而立论者坐在前面建立自己的观点。在辩论的过程中，他们的辩论要得以证实必须通过见证者进行分析，这相当於世间法律的互相辩论，中间也有法官进行分析。这个道理基本上是相同的。这里所说的立论者和敌论者的关系应该是这样的。
一般来讲立论者主要是建立观点，敌论者遮破对方的观点。有些讲义说在特殊的情况下辩论当中也有一些错乱的情况。比如说我是敌论者，但是因为有时候对方给我提出一些问题，所以我不得不建立自己的观点，这种情况也会发生。或者我本来是立论者，但是我在建立自己的观点的同时如果对方对我进行遮破，我也会反驳对方：如果是这样的话，那如何如何……，这种反驳对方观点的情况也有。但一般来讲，毕竟你是立论者，你建立自己的观点就够了，不要太罗嗦了。敌论者的话，你不用建立自己的观点，你的观点是什麽对立论者来说没有什麽，你应该遮破立论者的观点。敌论者和立论者之间应该有这麽一个关系：一个是遮破为主，一个是建立为主。这方面的差别大家应该清楚。
庚二、胜负之安立；
辩论双方以功过，实施制服及摄受。
如是而说有胜负，非尔无二论中说。
立论者和敌论者双方在辩论的过程当中对不同的观点进行分析，此时，立论者建立自己正确合理的观点，敌论者对他说过失、反驳他的观点。如果立论者的观点不正确、不合理的话，敌论者通过反驳来进行制服，最後立论者心服口服、不得不承认的时候，可以予以摄受。
以前古印度外道与内道之间经常有非常大的辩论。我们通过历史也可以看得出来，戒香寺或者那烂陀寺的班智达经常遇到外道来辩论，如果辩论胜利的话，这些外道就可以变成佛教徒，可以摄受他们：先制服他们，然後摄受。当然对方自己说自己有功德，但最後他所说的功德没有成立，我们通过对他说过失最後对方已经失败，这就是得到胜利。通过进行辩论、分析，自方才能获得胜利或者使对方失败。
如果对方说了一些功德，但敌论者没有反驳（没有智慧反驳，没有反驳的能力）或者虽然进行了反驳，但是因为自己的教理不足够、不丰富，最後没办法真实反驳的话，那就没有胜负，也可以说互相没有说出过失，或者在辩论的过程当中互相争执不息，这就是辩论没有圆满。
在《诤理论》（《诤理论》是法称论师的一部专门讲敌论者和立论者之间如何辩论的论典，其中讲了二十二种负处等内容）当中讲：如果敌论者已经理解了对方的观点，这样进行反驳才有胜负，否则双方同等、根本不分胜负，这是不合理的。辩论毕竟应该先有一些不同的观点，中间进行辩论，最後一胜一负，这才是比较合理的。
妄言谄诳虽制服，不许彼者有胜负。
如果敌论者通过说一些妄言或者其他狡诈的方式进行制服，这会不会成为佛教的胜利呢？这一点是不合理的。有些教言也讲过，即使对自己的根本上师也不能用妄言来夸张。所以我们在与外道辩论的过程当中也千万不能用妄语。
有些人在辩论的时候自己实在说不赢，於是在这个过程当中就随随便便说一些妄语，这种做法是不合理的。在《诤理论》当中说，如果有些人说：为了保护佛教，诸位正士以谄诳等方式来制服也是合理的……，那我们的回答是：并不是这样的。如果以谄诳的方式或者使用拳、手掌、武器来打或者向对方放火等，这些行为并不是护持佛法的殊胜行为，我们并不是用这种方式来维护佛教。在辩论的时候，即使为了保护佛教、保护自己的真理，也千万不能用一些狡诈的行为。如果用狡诈的行为，即使获得胜利，那在因果上也是说不过去的。大家辩论的时候语言一定要真实，千万不能有任何虚言、有一些妄语，这是不合理的。
有些道友在辩论的过程当中，最後自己觉得实在说不出道理的时候就说：在某某经典中有这麽一句话……。经典当中根本没有这句话，公开说妄语，这是不合理的。最後大家一起去翻经典，在哪里也找不到，这个时候他就说：我忘了、我现在头痛、我现在不想说话、我要想睡觉、不要麻烦我……，等等。有些人在辩论的过程当中出现很多狡诈谄诳的现象。这种现象在佛教当中是不合理的。
佛教是以理服人，应该以正理来破斥对方的观点，这才是非常合理的。如果我们的观点正确的话，那麽对方就不得不承认；如果我们的观点不正确，那通过各种语言来制服也是不合理的。所以大家在辩论的过程当中不应该这样：如果力气大一点，通过少林拳等其他方式来威胁、吓唬对方，这是不合理的。我们应该通过正当的途径互相辩论，没有比力气的现象——这不叫辩论。所以在辩论的过程当中大家应该遵守佛教因明方面的原则。
庚三（见证者如何建立之理）分二：一、总说制服与摄受之理；二、分别抉择负处。
辛一、总说制服与摄受之理：
世许夺施制服摄，取舍宗派则承许，
正士折服及受持。
一般世间所谓的制服以及摄受的概念建立在这样的意思上：比如说我对别人抢夺财产、抢夺地位、剥夺他的人权等等，这样作的话，我们说这个人已经被制服了、被降伏了，因为剥夺了他的财产、地位、名声……，什麽都已经被剥夺完了，世间人经常有这样的说法。如果我们将地位、财产以及其他的待遇赐给别人，人们认为这就是摄受。不管是国王还是世间任何一个人，摄受和制服的概念就是这样安立的。
但是在因明的辩论场合当中，摄受制服不一定是给什麽东西或者抢夺什麽东西，没有这样的说法，而应该说在取舍宗派的原则上，谁在真正的正理面前说不过去，那麽这个人已经失败了；谁讲得非常圆满、有理有据——他的所有道理都讲得头头是道，这个人就已经获得胜利了。
所以我们在辩论和宗派建立的过程当中，并不是像以前古印度有些外道的做法——有些外道通过势力来镇压对方。後来西方国家的有些宗教也有这种情况：本来他们的宗教在人间不值得弘扬，但是通过暴君的威望、暴君的信仰、暴君的愚痴，最後获得带有政治性的胜利，这在佛教当中根本不赞叹。
佛教所谓的胜利是建立在道理上——通过对话，完全有合理的理由的时候，大家不得不承认，这就是胜利；佛教所谓的失败是在道理上说不过去、逻辑上过不了关，最後不得不承认自己失败，这就叫做失败。这里的正士（智者）的胜利和失败不是建立在人权或者地位上的争夺。
大家在辩论的过程当中一定要用智慧来进行辩论，不要用地位：你是法师，我是弟子，法师说了算，所以我今天还是恭恭敬敬地听你的，你算是已经胜利了……。在佛教逻辑当中是没有这种说法的。不管是法师还是弟子，在辩论的时候应该处於平起平坐的位置上进行辩论，这样才能明确所辩论的意义。如果我们以地位为主、以权力为主，或者以雄厚的财产等为主而进行辩论，那就不是佛教的正理。
作为见证者，他要在中间进行辨别、分析，所以他一定要了解这一点。否则，他对什麽是摄受、什麽是制服都不了解的话，就很难胜任。在历史上，萨迦班智达等很多智者在与外道辩论的过程中，都是以平起平坐的方式来进行辩论并最终获得胜利的，这样的历史相当多。
辛二（分别抉择负处）分二：一、宣说合理观点；二、遮破错误观点。
有些在辩论的过程中会失败，失败的道理在这里宣说。
壬一、宣说合理观点：
负处双方共有四，乃知理者之意趣。
首先讲自宗的观点。所谓负处是指失败的地方或者说不合理之处。如果在辩论过程中有负处，那见证者必须要判决：你是不合理的，你已经失败了。按照法称论师和萨迦班智达的观点失败的地方只有四种：双方各有两种，总共四种。
首先，从立论者的角度来讲有不说能立和说非能立两种过失。因为立论者需要建立他自己的观点，如果他没有说自己的能立：声音是常有，为什麽是常有呢？他根本不讲任何依据；那这就是立论者的一种过失。其次是说非能立，比如：声音是无常，因为它是柱子的缘故。如果他这样说，就是说非能立，因为这并不是真正的依据。还有，比如：声音是常有，因为它是犁牛的缘故，等等。他说了一些非常不合理的依据，这是立论者的一种过失。
这两点大家一定要记住，因为我们以後遮破对方的负处的时候，很多都归纳于我们自宗这两点当中：一个是说非能立，不是真正的依据；一个是不说能立、不说依据。这两者非常关键，大家必须要明确。
其次，对於敌论者来讲也有两种过失。第一种是不说过失：对方立论者说：“声音是常有的，因为它是非所作之故。”作为敌论者，他必须通过自己的智慧来进行分析并遮破别人的观点，也就是说必须要说过失，但在这个时候他一句话都不说，可见这并没有敌论者的法相。虽然你已经站起来了，但是你什麽话都不说，只念观音心咒，那算不算敌论者呢？肯定不能算。不说过失是不合理的。第二种是说非过失，也就是说一些与它无关的语言。本来对方承认：“声音是常有的，如虚空的缘故。”而我们跟他说：你是不是说犁牛是常有还是无常？这里辩论的主要论题是声音到底常不常有？这个时候我们却说一些不符实际道理的无关紧要的语言，那这就是说非过，也就是说讲了很多不是过失的语言。这是敌论者的两种过失。
归纳起来，敌论者和立论者的所有过失都包括在这四种过失里面，这一点大家一定要记住。虽然对方的观点相当多，但我们自宗只承认这四种，而且这四种包括所有的负处，这就是理自在法称论师和陈那论师的究竟密意。用我们的语言来解释的时候，他们的密意应该这样了解。
壬二（遮破错误观点）分二：一、破雪域派观点；二、破足目派观点。（内道雪域派和外道足目派，有两种观点。）
癸一、破雪域派观点：
首先说因明前派——雪域派的观点不合理。
立论三二共六过，敌论三二亦有六，
见证有三皆有一，雪域派师许十六。
立论者有六种过失，三种加三种，共六种。敌论者也是二三得六，有六种过失。见证者有三种过失。这样的话就有十五种过失。再加上立论者、敌论者、见证者三者都具有的一种过失，总共有十六种过失。这十六种过失是藏地因明前派——雪域派的论师共同承认的。
下面我们分析雪域派的十六种过失。首先分析立论者的六种过失。首先是问而不答：立论者建立声音是常有，敌论者问：你所承认的声音是暂时常有还是究竟常有？遇到这些问题的时候，他就根本不回答，这是立论者的一个过失。其次是未问而答，立论者建立声音是无常这个观点的时候，敌论者没有问犁牛常不常有，立论者反而以没有问的东西给敌论者进行回答，这是不合理的。最後是说敌论者的过失，在这个场合中立论者只要把握自己就可以了，也就是建立自己的观点就可以了，不需要说别人的过失。这是在问问题方面讲的三种过失。
本来立论者对对方给他发出的太过要进行遣除，但在应遣除过失期间他不除过失，敌论者明明对他已经发出了太过，并用论式来进行论证，但他却不说过失，好像觉得自己有这种过失一样，这就是在除过期间不除过失的过失。如果除过失，但以相似的语言来进行回答，根本没有任何依据，这就是作相似回答的过失。还有答非所问的过失，本来敌论者根本没有问的问题，你却进行回答，这就是答非所问。总共有六种，这是立论者的过失。
对敌论者来讲，按照雪域派的观点也有六种过失。首先是在问的时候应该对立论者进行询问，但是根本没有问，这是一种过失。然後是不该问而问，有些时机还没有成熟，而且有些道理对这场辩论没有任何必要，对这些不该问的东西反而去问，这也是敌论者的过失。还有，提出一些无关的问题，比如对辩论没有意义的问题，或者是上下矛盾的问题，这是问问题方面的三种过失。该说过失的时候不说过失、说一些相似的过失、说不符合实际场合的过失，这是在说过失期间的三种过失。问问题时候的三种过失，说太过时候的三种过失，加起来总共有六种过失。
见证者也有三种过失，首先是不加辨别，本来见证者坐在那里必须要加辨别，但是他不辨别，这是一种过失。
我很小的时候，当时还没有出家，也没有去读师范，好像中学刚毕业，那个时候炉霍寺在一个十五号的日子里举行大法会，他们也安排了一些大的辩论。当时那个寺院请了帝查活佛，他虽然没有学过因明，但是当地的人对他特别崇拜，很有信心。他和另外一位格西作见证者，帝查活佛坐在上面的法坐上，格西坐在旁边。当下面辩论得非常激烈的时候，那位格西尽量去辨别，而帝查活佛一直笑：哈哈哈……。当时我根本听不懂，因为从来没有学过因明，但是看起来非常精彩，人也是人山人海，特别多，而且当时佛教刚刚开放，大家都觉得这样的辩论很稀有。当时有一些老格西，因为他们年轻的时候对辩论就比较擅长，所以在下面辩得特别精彩。辩论完以後，中午我在他老人家面前吃饭，於是我问活佛：今天这个辩论你为什麽不辨别，光是笑？活佛说：有些地方我也听不懂，不过特别好看，所以我很欢喜。
然後是颠倒辨别，两者（一个是我的亲人，一个与我的关系不太好）在下面辩论的时候，如果我站在亲人的角度对另一方说话，那就不合理。最後是不符合的辨别，在这个场合中本来不应该辨别（有些地方他们通过辩论自己可以自然而然得出结论），但是他却给予辨别。他们认为这三种是见证者的过失。
然後是见证者、敌论者和立论者三者共同具足的过失。他们认为：在辩论的过程中这三者都必须专注听受，如果心没有专注，那辩论就不能成功，也就是说心专注是三者共同的要求，但是心没有专注的话，这就是三者共同的一种过失。对方是这样认为的，总共有十六种。
我们分析他们的观点的时候说：
若是负处前含摄，非尔非为所制服，
於见证者无负处，竭力而为太过分。
这里说，你们上面所讲到的这十六种负处大多数可以包括在我们前面所讲的立论者和敌论者的四种过失中。如果不是这样，也就是说不能包括在前面四种里面，那就不应该进行制服，因为这些观点是正确的。
再说，你们说见证者也有过失，这是不对的。其实见证者不应该有过失，因为那个时候双方对见证者都已经承认了。确定一位见证者的时候，首先要通过商量：这位法师可不可以作见证者？（当然并不一定非要法师，现在国际上的一些大的辩论会或答辩会当中，就有很多博士以及有一定知识的人作为见证者。）那个时候双方要商量，这个人作为见证者可不可以？如果双方都承认，这个人才能作为见证者。既然他是见证者，那他说什麽就应该算数，如果对他也进行惩罚，那就不合理。你不应该这样辨别吧！这种辨别是颠倒的，它不符合实际，我们对他还要这样制服，那就非常不合理，
萨迦班智达说：你们因明前派非要说见证者的过失，这是不是太过分了？这样的话谁都不敢当见证者了，因为到一定时候见证者自己也已经成了黑人。现在藏地打官司，甲方和乙方共同认定一位法官，法官并不会受惩罚，如果法官也要受惩罚，那就不合理。藏地有一种说法，法官穿着山羊的皮，而他所判决的双方：一方穿着老虎的皮，一方穿着豹子的皮，虽然表面上看来这两者很凶恶，但是他们也必须听穿山羊皮者的裁决。意思就是说，无论怎麽样，他也是你们双方认可了的，他的语言必须有价值，你们不应该进行制服。进行制服的话，这场辩论或诤论就不会成功。萨迦班智达的意思，见证者不应该有负处，如果你竭力说见证者一定要有负处，那这种说法就非常过分，一点都不合理。
癸二、破足目派观点：
此科判可分二：略说和分说。在蒋阳洛德旺波尊者的讲义中，略说对颂词没有进行解释，分说中每一个负处都有解释，所以我念一遍颂词就可以了，不用解释，下面广说里面有解释，只不过在前後次第上稍微有一点不同而已。
坏宗异宗相违宗，舍宗异因及异义，
不可解义与无义，缺义重言不至时，
缺减增加不能诵，不知以及不能难，
认许他难与避遁，忽视应可责难处，
责难不可责难处，离宗义及相似因，
即是足目本师说，二十二种之负处。
于彼具德法称师，说彼部分非负处，
若是负处可归二。
“於彼具德法称师，说彼部分非负处，若是负处可归二。”法称论师说：这二十二种负处里面的一部分并不是负处，如果是负处，上面每一方都有两种过失，那在这双方的四种负处里面可以包括。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情