量理宝藏论 第九品 观现量 第五十六课
蒋阳洛德旺波尊者着
索达吉堪布译
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们继续学习意现量，颂词是这样说的：
轮番以及相续际，二者悉皆有能害。
对於意现量，有些论师认为是轮番产生的，有些论师认为是以相续际的方式产生的。相续际就是先不断地产生根识，在末尾的时候才产生一种意识。有这两种说法。
关於这个问题，蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面是以问答的方式来进行阐述的，这样也可以。这两句颂文，把它作为对方的提问或者对方的观点都可以。
慧源论师认为，意现量是轮番产生的。轮番产生的意思：比如说有十个刹那，第一刹那产生根识，第二刹那产生意识，第三刹那产生根识，第四个刹那产生意识……根识和意识以轮番交替的方式产生。也就是说，开始是根识，然後是意识，这两者一直轮番产生。据说这是慧源论师的观点。
但有些人说，与慧源论师相关的藏文法本中没有这个观点，这不一定是慧源论师的观点。而有些论师说，虽然现在藏文中没有发现，但是依据传承上师们的说法，这就是慧源论师的观点。在这个问题上，以前也有很多诤论，在这里这个问题不太重要，我们不分析。据说这是慧源论师的观点，我们这样承许。
还有胜法论师的观点，他认为：先不断产生根识，最後根识要接近末尾的时候产生一种意现量。比如说我们相续中产生了十个刹那的根识，十个刹那的根识全部产生完了以後，最後产生一个意现量，然後就结束。有这种说法。
但是，这两种说法都是不合理的。为什麽呢？按照萨迦班智达的观点，这两种说法都有正理的妨害。怎麽有正理的妨害呢？这里也可以这样说，如果这两者是轮番产生，那麽意识就应该能决定。我们昨天也讲了，取蓝色柱子、红色柱子等的眼识，它们不依靠任何其他外缘，只依靠自己根的能力，所以现量能引出决定；而意现量并非这样，所以绝对不能引出决定。意思就是说，如果他们两者真的是轮番产生，那就没有理由一者能产生决定，一者不能产生决定，这种理由绝对是没有的，因为这两者都是交替产生的。其中的意现量绝对不能产生定解，而另外的根识能产生定解，这种道理绝对说不出来。所以说，刚才交替而产生的说法不合理。萨迦班智达在《自释》中也是这样遮破的。
然後是相续际。先相续产生根现量，末尾的时候产生一个意现量，这种说法也不合理。怎麽不合理呢？如果说最後的根识能产生意现量，那麽中间的这些根识为什麽不能产生意现量？比如说十个刹那，末尾的十刹那可以产生意现量的话，那麽前面的第一刹那、第二刹那、第三刹那等为什麽不能产生意现量？因为意现量的因就是前面的根识。这个根识不仅在九刹那的时候具足，而且从第一刹那开始都具足。既然因已经具足了，那麽果为什麽不能产生呢？这样一来，这种说法也是不合理的。这说明，刚才胜法论师的观点也不成立。
那麽，我们自宗怎麽承认呢？
是故根者乃根识，不共之因成意缘。
即自证故非他续，
所以我们自己的观点可以这样说：所谓根，比如说我们的眼根，它是根识的不共因，这就像前面鼓声的比喻一样。根识是依靠根而产生的识，因此叫做根识。它是直接的因，依靠自己的根而了知外面的色法、声音等，这是不共因的原因，所以叫做根识。那麽，根对意现量起到什麽样的作用呢？间接的作用或者说缘的作用。根是根识的因，是意识的间接的缘。根对它（意现量）起的作用，我们前面分析的时候大家也知道，第一刹那的时候是根，第二刹那的时候是根识，依靠根识产生意现量，这样一来，根起了一个间接的作用，并不是直接的作用。因此说我们自宗，刚开始的时候意识没办法产生，也就是说第一刹那的时候根识也产生，意识也产生，这是没办法的。最开始的时候必须先经过根识，没有经过根识的话，意现量的因就不存在；第二刹那以後，它们两个可以同步进行，可以平行产生，是这个意思。自宗应该这样承认，这样的承认也是非常合理的。
以前有些论师认为，意现量只是依靠教证而成立的，好像也是胜法论师的观点。胜法论师这样认为：意现量依靠教证可以成立，因为佛陀在佛经中说了：诸比丘，照见色法是意识和眼识，可见在佛陀的圣教里面确实明显说明了意识和眼识，根识和意识都已经说了；但是依靠理证却很难成立，有这种说法。但是，麦彭仁波切在《释量论大疏》中对这种说法已经遮破了，说是：这种说法是不合理的，不仅依靠教证可以成立，而且依靠理证也可以成立。其实，这种理证以我们自己的体会也可以感受。原来我们讲《中观庄严论》的时候，这方面也稍微阐述过。比如说一个人到花园里面去，他眼睛看见鲜花，耳朵听到蜜蜂的声音，口里面含着糖（舌尝到甜味），鼻子嗅到外面鲜花的香气，身体接触外面吹来的微风。在这个时候我们可以说，同一个时间中这些全部都是用意识来了知的。如果意识没有了知，仅仅依靠根识，那麽每一个根识就不能了知每一个对境。关於意识和根识之间的关系，我们前面也讲了，大家一定要清楚。
进一步讲，如果仅仅是一个根识，那一个众生就根本不能了知所有的对境，因为每一个根识完全都是不相同的。比如说眼根能照见色法，但它对声音却绝对不能了知，耳根也只能听到声音，等等。这就像一座佛塔上镶嵌着很多玛瑙、珊瑚等，实际上点缀的物质都是不相同的，它们互不相干。如果在事物的本体上，耳根在耳朵里面，眼根在眼睛里面等等，互相都没有关系，没有什麽瓜葛；这样以後，一个众生就根本不能了知所有的对境。所以说，我们前面用的水晶玻璃的比喻最好不过。
有些人可能这麽想，这样的话，那五根识跟意识的本体是一实体还是它体？我们可以承许是一个实体。这样的话，那眼识的实体和耳识的实体会不会变成一个实体？如果是一个实体，那眼识也应该能听到声音，因为它跟耳识一个实体的缘故。会不会有这种过失呢？不会有这种过失。虽然它们在本体上是一实体，但它们各自都能照见与其他根识所见不同的部分，我们学中观的时候也可以这样承许。如眼识，虽然有不同所见，但在眼识的本体上应该是一实体。比如看见一个花色的画面，那眼识当中照见白色的一部分也有，红色的一部分也有，蓝色的一部分也有，等等。有人想，如果说这所有的识跟眼识是一实体，那麽白色、红色就变成一实体了。有没有这个过失呢？没有，因为它们在本体上是分开的。比如说马车，马车的零件跟马车的本体是一体的，可以这样说。马车以外的轮子，马车以外的车厢等，这有没有呢？绝对没有。所以说，在马车的本体上它们可以说是一实体。一实体的话，里面的分支全部会不会：车轮变成车厢，车厢变成其他的零件，等等？有没有这种过失呢？这也是没有的。同样的道理，从无分别现量识的本体的角度来讲，根识也好，意现量也好，从一个人的相续的角度来讲它们是一本体。一本体当中有无分别的部分，也就是五种根现量。而从与五种根现量反体不同的角度来讲，可以分五种意现量，也可以分自证的部分，还有分别的部分。
从分别念的部分来讲，同一个时间只有一个分别念，不能有两个分别念。麦彭仁波切在《释量论大疏》中也再三讲了：所谓众生的相续不同，这是从分别念的层面来分析的。同一个时间中，两种分别念绝对不允许。去年《中观庄严论释》中也已经讲了，两种分别念不允许。不是分别念的话，不同类的根识，如眼识、耳识、鼻识等，也可以同时存在。眼识当中，也有取白色、红色、蓝色等多种眼识，不同的眼识如微尘数目那样多，许许多多的眼识可以同时产生。有这麽多的识的话，那这个众生会不会变成具有许多相续的补特伽罗呢？不会有这个过失，我们前面也再三解释了。如果我们真正知道这一点，那很多问题就容易理解。
我有时候这样想，因明里面对心和心所的分析，现在所谓终生研究心理学的这些人懂得一点多麽好啊！他们有时候分五官、思维、思索等，虽然分了很多，但最後自己都模模糊糊，分不清楚。以前我在读师范的时候，也学过一两年心理学，当时一册、二册都学了。学的时候无论自己怎麽认真、怎麽精进，也始终搞不懂。後来学了因明和中观有关心理方面的分析以後，再看他们的论典：“噢！原来他们在分析这些，但是说不清楚。”到底众生的相续中哪些具足，在本质上根本没有分清楚。本质上没有分清楚的话，恐怕也没办法了知。我想我们在座的有些道友，以前在这方面可能也下过功夫，但是也得不出什麽结论。而因明的分析方法完全不是这样的，按照法称论师的观点来进行分析的时候，取外境也好，能取的心识方面也好，只要想分析就能分析得非常清楚。
在这里，我们应该把根现量和意现量分清楚。当然，意识现量方面还有一些问题值得研究。但这次我想我们就简单地分析，因为我这边的时间也有限。现在也有很多专门分析意现量的专题文章，如果在这些上面再次分析，你们也会很容易明白，在方便的时候，我专门翻译一下也可以。总的来讲，刚开始学习的时候意现量不好认识，但现在大多数的人应该没有很大的问题。
前面也讲了，取外面事物的意现量和根现量叫做两种境证，而内观的明清识叫做自证。为什麽叫境证呢？根识大家都知道，对五境完全能明白，所以它叫做境证。意现量也依靠根境，没有根境的话，意现量不可能产生。比如说一个盲人，看色法的根现量对盲人来说没办法产生，那取色法的意现量会不会有呢？不会有。因为取色法的根现量的基础没有的话，那麽意现量也绝对不可能产生。从外面的境证来讲，境证有这麽多。内观的时候，也就是刚才所说那样，与自证的本体没有什麽两样。根识也好，意识（意现量）也好，还有分别念，在内观的层面上，它们全部都与自证的本体无二无别。所以，我们所用的水晶的比喻非常恰当。
因此，它们并不是：意现量一个相续，根现量一个相续，自证一个相续，或者说分别念一个相续。如果各自都有一个相续，那一个众生的相续就有许许多多了。那这样，他的生命也有很多了，杀一个人也就变成杀害无量的人，有这种过失。但是绝对不会这样，众生都是一个相续，这在佛经中也说得比较清楚。
由此现量三步同。
所以说萨迦班智达自宗，第二刹那以後，除了瑜伽现量以外，自证现量、根现量和意识现量，这三者同步进行。我们画一张表的话，第一刹那的时候根识出现，第二刹那的时候意现量出现。因为从内观的角度来讲，根识也有自证现量；所以第一刹那的时候，内观的自证现量也存在，外观的根识现量也存在。第二刹那的时候意识现量也存在，所以从第二刹那到多少个刹那之间，这三个现量（外观的意现量、根现量和内观的自证现量）同步进行。从此之後（第二刹那以後），这三者一直都并驾齐驱，这叫做三种现量同时平行、同时进行。
麦彭仁波切说，自证现量不单独安立也可以，其实这是意现量和根现量两者同步进行；因为每一个识都有内观的部分，所以自证现量没有单独安立也可以。克主杰说，如果你要承认三种现量同步进行，那麽萨迦班智达的观点比较合理。克主杰也认可《量理宝藏论》的观点，说：这样进行也是可以的。萨迦班智达说，我这样的三种现量同步产生的窍诀，是喀什米尔班智达释迦西绕——紮蒙热·香嘎纳塔（香嘎纳塔是婆罗门的意思）的窍诀、教言；後来的大德们也这样解释，有这种说法。
不管怎麽样，只不过是理解的方式不同而已，实际上大家也可以这样理解：第一刹那有对境、作意和根三者。第二刹那的时候根识产生，你如果承认有内观的自证，就有两种现量。第三刹那的时候，如果从对境的时间开始算，第三刹那的时候就开始同步出现意现量；如果以根现量开始出现作为一刹那，那麽第二刹那的时候意识现量就同步出现。从此之後，一直是三个现量同时进行，应该这样来理解。这就是三种现量同步产生，这一点必须要搞清楚。
辛三、遣彼诤论：
缘取他境观待根，是故此中无二过。
有个外道叫做那瓦玛破。有些论师认为，从藏文的字义上看，那瓦玛破就是不穿耳朵。外道里面穿耳朵的也比较多，是不是也不好说，这里（蒋阳洛德旺波尊者的讲义中）加的括弧可能只能作参考。因为从藏文字面上讲，好像是不穿耳朵的外道，是有这麽一个宗派，还是什麽？不太清楚。这些外道是这样说的：作为意识到底缘不缘取根识的所取境？也就是说，它对根识的所取境是否缘取？如果它缘取，其实根识早就已经了解完了，後面再用意识来了解它的话，那就成了已决识。因为前面根识已经享受过了，意识再去享受它的话，那就已经成了已决识。如果说它不缘取根识所见的对境，那盲人也可以见色法了。为什麽呢？因为，盲人见不到色法主要是没有根识，眼根没有；如果不需要经过眼根就能缘取对境，那麽意识见色法就可以成立。大家都知道，没有意识的盲人是没有的，盲人也有意识；这样一来，盲人也应该见色法了。对方提出了这样一个问题。
萨迦班智达对他们这样回答：这两种过失都是没有的。原因是什麽呢？一个是“缘取他境”。虽然两者都是缘取根识所见到的对境，但是两者的对境不相同。根识是依靠它的对境，比如说第一刹那对境产生，缘取它之故第二刹那根识产生；而意识缘取的对境并不是第一刹那的对境，而是第二刹那的对境。这说明，根识所了解的对境跟意识所了解的对境不相同，它们是他体，可以这样说。这是缘取的对境不相同。然後也并不是不观待根，所以第二种过失也没有。怎麽没有第二种过失呢？因为，所有的意现量全部要观待根识，根识灭完的时候才产生意现量；所以说盲人见到色法的过失也是没有的。“是故此中无二过。”所以此中二种过失也没有。
这以上意现量已经讲完了，下面讲自证现量：
庚三（自证现量）分二：一、法相；二、遣诤。
辛一、法相：
证知自之本体识，即是现量智者许。
所谓自证，就是自己的本体自己了知的一种不错乱识，这也是自证的法相。《中观庄严论》中也是这样的，所谓自明自知就是遮无情法的、遮非明的一种心识，这也叫做自证。关於这一点，印藏高僧大德们，比如印度的静命论师，藏地相当一部分高僧大德，他们都异口同声这样认为。所以，所谓自证现量就是遣除了非意识的部分而建立了自明自知的本体，这就是不错乱的识，因此叫做自证现量，自证现量的法相就是这样的。
辛二、遣诤：
辩论的时候，有些人是这样说的：如果这样，那自证就不依靠其他的对境了，就不依靠其他的因缘了，应该成了自然产生。这样的话，自证和自生就是一个意思了。对方提出了这样一个问题。我们说，自生和自证还是有很大的差别，只不过你们自己没有分清楚而已。
自生前所未有生，自证唯遮无情法，
所谓自生，就是前所未有的一个事物重新产生。但是这里，我们所承认的自证的法相绝对不可能是这样的。这里的自证，它没有分开能证所证。在自证方面不能这样分开，因为它是自明自知的本体，就像水晶球，虽然没有能亮所亮的本体，但自己的本体就是照亮性的、明亮性的。像眼根现量那样，有所了解的对境色法和能了知的眼识，境和有境两者分开；自证没有这样的情况，只不过自己的本体自明自知而已。所以自证唯一遮除无情法。
是故自证及自生，无有相同之时机。
因此，自证和自生两者没有相同的时机。所谓自生，前所未有的东西自然而然产生都可以叫自生。但我们这里的自证并不是这样的，完全都是安立在心识上，这也是内观的一种心识，并不是从外观了知对境方面来安立的，因此没有这种过失。
庚四（瑜伽现量）分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。
辛一（认识自性）分三：一、法相；二、分类；三、内容。
壬一、法相：
法相当中也分破对方的观点和建立自己的宗派两种。当然分也可以，不分也可以。
分开安立法相妄。
因明前派的观点也跟前面的现量一样，他们将瑜伽现量分为瑜伽现量和瑜伽现量之量，但这完全是不合理的。不合理的原因，我们前面根现量的时候已经遮破了。他们安立法相的时候也说，前所未了知的意义以断除增益的方式来了知等，他们是这样来安立的。但这是不合理的，因为现量不可能断除增益，再加上这样的分析方法在阿闍黎的论典中没有提出过，等等，以这种理证来进行遮破。
那麽真正的瑜伽现量的法相是什麽呢？是这样的：
修生无误真现量，所有迷乱似现量。
所谓瑜伽现量的法相，是依靠不共的等持和修行所产生的无误了知对境的一种现量，这叫做瑜伽现量。根现量和意识现量并不是依靠修行和等持而产生的，而瑜伽现量完全是依靠修行的力量而产生的，它能无误地了解对境，是这样一种真正的现量。
瑜伽师为了断除自相续的贪心而修白骨观，最後看见白骨的城市、白骨的大山等，有人认为这也是一种瑜伽现量。但这是不合理的。我们学习《入中论》的时候也说了，不净观是颠倒的有境、颠倒的心识。在这里，从自己相续生起明分的角度来讲，虽然它能起到对治贪心的作用，但是外境中并不存在真实的白骨，所以它只能属於相似现量，并不是真正的现量。不净观的显现（白骨等）不符合对境，以此原因，它不是真正的现量，可以这样来理解。
壬二、分类：
三种圣者三现量，有学无学分为五，
彼等有现及无现，各有二类共十种。
瑜伽现量的分类有多少种呢？一般来讲，瑜伽现量只有圣者的果位才可以安立。但在印度也有一些不同的说法，比如律天法师，他认为从加行道世间第一胜法位开始安立瑜伽现量，也有这样的说法。但一般来讲，大乘一地菩萨以上的见解全部属於瑜伽现量；按照小乘，见道以上的见解全部属於瑜伽现量。见道以上可以说是瑜伽现理的界限。《现观庄严论》里面，每一个现观都分一些地的界限。凡夫人有没有瑜伽现量呢？不能说存在，因为瑜伽现量是真正无误了知对境的一种不共现量。
从人的身份来分，瑜伽现量有声闻、缘觉、大乘菩萨三种圣者的三种现量：声闻的瑜伽现量、缘觉的瑜伽现量、菩萨的瑜伽现量。大乘里面，佛和菩萨的瑜伽现量都包括在菩萨的瑜伽现量中。
瑜伽现量也可以分有学和无学，总共有五种。他这里，缘觉没有分有学无学，缘觉全部是无学果。大多数论师认为，缘觉没有有学道；而荣素班智达等个别论师认为，缘觉有有学道，我们在这里不分析。所以，声闻有有学的瑜伽现量和无学的瑜伽现量，大乘菩萨也有有学一到十地的瑜伽现量和无学佛地的瑜伽现量，缘觉没有有学瑜伽现量，只有无学瑜伽现量，总共有五种。
“彼等有现及无现，”刚才有五种瑜伽现量，其实它们也可分为：入定时候的无现瑜伽现量和出定时候的有现瑜伽现量两种。入定的时候，他们安住在空性和无我的境界中，那个时候任何显现和执着都没有，这种现象叫做无现瑜伽现量，每一位圣者都具有。出定的时候，通过他们的神通力，能照见一千世界、三千世界等，也能照见整个万物的实相（微尘等），我们在《俱舍论》等相关论典里面也学过，这些是有现瑜伽现量。“各有二类共十种。”对三种圣者的三种现量从有学无学来分，有五种瑜伽现量；每一瑜伽现量再分入定和出定，总共有十种瑜伽现量。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情