量理宝藏论 第十一品 观他利比量 第八十二课
量理宝藏论释
——开显因明七论灯
蒋阳洛德旺波尊者着
索达吉堪布仁波切译
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面我们讲辩论语言的分类。
己三（辩论语言之分类）分三：一、由补特伽罗而分类；二、由必要而分类；三、由论式而分类。
庚一、由补特伽罗而分类：
三种人有六说法。
三种人是立论者、敌论者和见证者。这三种人在辩论的时候有六种说法。对立论者来讲有建立自宗和除过失，敌论者有询问和说过失，见证者有裁决和分析，总共有六种说法。
一般在比较正规的辩论中，敌论者应该遵守自己的规矩，立论者和见证者也是同样，在辩论的过程当中不能一直互相插嘴、互相提问，各人有他自己的规矩。
立论者首先要建立自己的观点，我承认声音是无常的或者中观自续派的观点是正确的，等等。建立自己的观点的时候，敌论者给他发太过，说他的过失，说他所立的宗不合理。在这个时候，立论者就开始遣除过失，此时不能罗罗嗦嗦还要说对方的过失，因为自己毕竟是立论者。如果你是立论者，那在因明辩论中别人运用论式的时候，如果你觉得他的观点合理（比如别人说“声音是无常，所作之故。”）你说“承许”就可以了，如果你觉得他的观点不合理，那只有三种回答，要麽说“相违”，要麽说“不成立”，或者说“不定”。除了这八个字以外，一般来讲在非常如法的辩论场立论者不会说很多。
现在有些辩论场所，你说一句我说一句、双方争来争去，其实这是立论者和敌论者之间的关系没有处理好。当然在陈那论师和法称论师的因明当中也说，辩论双方偶而互相探讨互相分析也是可以的。但一般来讲，尤其是大的辩论场所，立论者的语言是很少的，只说“承许”、“不遍”、“不一定”等等，除了这些以外不会说很多的。归纳起来立论者的任务就是建立自己的宗派和排除别人发的太过。这就是立论者的语言。
敌论者对立论者有进行询问的权利。比如对方说“声音是无常的，根之所量故。”敌论者可以问：你说的是五根的所量还是意根的所量？在有些问题上可以对立论者请教或者询问，这对敌论者来讲是允许的。因为有些人的说话不清楚或者他的观点有点模糊，这时敌论者可以对他询问。问完之後就开始驳斥对方的观点，开始说过失：你这种观点是不合理的，为什麽呢？然後就开始用论式遮破。所以说过失主要是敌论者的责任。
而立论者一般没有必要说过失。因为他建立自己的观点，只要这个成立就可以了。比如，我说“前世後世是存在的，这没有任何违害。”当我建立这个观点後，敌论者站起来对我反驳。如果他反驳不了我，那不用说他的过失我已经胜利了；如果他能反驳我的观点，那我已经失败了。立论者应该是这样的。
或者换一个角度——对方作为立论者，你站起来和对方辩论。如果你非要说不可、你想说得不得了，那你可以说：“不不不，在这个问题上你如果持这个观点，如果认为你的观点能站得住脚，那你坐下来，我对你辩论。”真正的因明辩论应该是这样的。
见证者有两种责任，一个是裁决，一个是分析。裁决的话，两者激烈辩论到最後，结果谁赢谁负应该由见证者来抉择。尤其是在一些大的辩论场所，双方所辩论的内容比较多，见证者为了不忘记应该把前面的问题记录下来再进行裁决。在有些地方他要分析：你刚才说得不对，你刚才这样建立自宗不对，应该是这样的……。对此进行分析是见证者的任务。他不可能站在敌论者的角度对立论者发太过，这是不合理的；或者他站在立论者的位置上：那你给我说个过失看有没有，等等，这也没有必要。因为三者的分工是很清楚的。
当然不管外道内道，有些辩论不一定完全用论式进行，通过一些道理来说服的现象也是比较多的。从自古以来有些修行人行为可以看出，在辩论的时候通过一些道理来说服对方。现在世间很多研讨和辩论是大家用道理交流的，这种现象也有。
有这样一个佛教故事，以前有一位僧人的辩才很不错，有一次他到一个外道的施主那里，那个外道的施主正在前额上敷牛黄、头上戴着贝壳而作一些仪式。僧人问他：你到底在作什麽？施主说：我为了把凶恶的事变成吉祥而作一些吉祥的仪式，这样作之後自己的一切就会变为吉祥。僧人问：用什麽样的方法才能吉祥？施主说：第一，用牛黄可以得到吉祥。僧人问他：用牛黄得到吉祥是不是有点不合理，你把一点点牛黄敷在头上不一定能吉祥，因为如果牛黄真的能带来吉祥，那在牛的胸腔里面牛黄一直是存在的，但是牛却经常被人们食用或者杀害，牛黄并没有遣除这些恶兆，所以你暂时把一点点牛黄敷在头上能不能遣除恶兆啊？当时那个外道没办法回答。僧人又问：还有什麽样的方法才能吉祥？外道说：海贝被海浪冲到海边後因为炎热的天气死亡而得到的贝壳也是吉祥物。僧人说：这也不一定成了吉祥物，因为虽然海贝昼夜都生活在贝壳里，但是也没有依靠它获得吉祥，最後还是遭到死亡，因此你现在暂时戴在头上怎麽会得到吉祥呢？僧人这样一说，外道也没办法回答。
我觉得这是僧人以一种方便对外道进行的破斥。如果真的按佛教的观点来看，这些吉祥物应该有一些吉祥的缘起，不一定因为牛黄在牛身上没有能起到拯救的作用所以在人的身上也起不到吉祥的作用。当然我们没有必要站在外道的角度来辩护，但实际上有些缘起是不可思议的。因此药物或者一些方便的物质有不可思议的缘起，这些缘起结合的时候能得到一些利益。这种现象是有的。
还有一个辩论的故事。以前有一位瑜伽士住在山洞里面已经很多年了，最後他散乱的头发上住有很多的小鸟——鸟窝筑在他的头上，洞口和他的脸上有很多蜘蛛网。他一直这样住在山洞里。当时有一个人派了四个人到瑜伽士那里去辩论，准备收服他。虽然这位瑜伽士对因明的论式不是特别懂，但是他的修行境界很高。那四个人到瑜伽士面前的时候，一看他穿着的狼皮的毛全往外翻，有一个人就问他：你为什麽反着穿衣服，这不符合自然规律。瑜伽士说这非常符合自然规律，原来狼毛在狼的身上的时候都是往外的，不是往内的。如果我们把衣服毛往里翻（像现在的有些衣服那样），这是不符合自然规律的。而我的穿着跟原本的规律非常相合。（现在大城市很多人的衣服的毛全部都是往外翻的，跟犁牛一样，这可能符合自然规律吧。）另一个人害怕他辩不赢，就说：好吧，我们不说这个，我们还是在佛教的精华方面辩论吧。瑜伽士说：对佛教的精华，我们的分别念到底能懂什麽呀？萤火虫的光不可能测度太阳的光芒，佛法是不可思议的，我们以分别念来衡量是特别困难的。这个人也哑口无言。後面两个人对他的修行等别的方面也进行辩论，结果瑜伽士无作的修行和智慧完全胜伏了他们的分别念的言词。所以我们有些人什麽修行境界都没有，光是在因明的道理上寻思，虽然能立出一点论式进行辩论，但是在有些境界相当高的修行人和瑜伽士面前就显得特别的脆弱。
总之，现在世间中真正的辩论跟因明逻辑的规律应该是完全相同的。立论者、敌论者和见证者这三者齐全就可以对问题的胜负作出抉择。所以我们在这里面从补特伽罗的角度而有六种分类。当然辩论的方法是多种多样的，自古以来辩论的规矩是相当多的，但总体来讲应该这样来理解。
庚二（由必要而分类）分二：一、建立自宗之语言；二、破斥他宗之语言。
辛一（建立自宗之语言）分二、一、真论式之分类；二、似论式之分类。
壬一（真论式之分类）分二：一、运用语言之方式；二、论式之作用。
癸一（运用语言之方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
宣示三相真论式。
这里真正的论式是具有三相齐全的能立语言，这就是它的法相。
因明有主要的八种事——因明八事。在本论刚开讲时，我讲过现量和相似现量、比量和相似比量、能破和相似能破以及能立和相似能立，总共八种事。陈那论师的有关因明论典中说所有因明的内容全部可以包括在这八事中。我们在第九品当中讲了现量间接已经说明了相似现量，第十品当中讲了比量（自利比量）间接已经说明相似比量，在第十一品当中主要讲能立和能破，讲能立和能破的时候也顺便论述相似能立和相似能破。我们在学习分析因明的过程中，这八种事是非常重要的。
下面破他宗分两个方面，一个是破前派的观点，还有一个是破雪域派观点。首先破因明前派，这个因明前派不是藏地的而是印度的，像世亲论师、清辩论师等是印度的因明前派。印度的因明後派是陈那论师和法称论师。在有些观点上两派有一些差别。虽然陈那论师是世亲论师传下来的，但是後来在上师的开许下，在有些因明观点的问题上对前派也有一些破析，与前派相比有一些不同的特点。
子一（破他宗）分二：一、破前派观点；二、破雪域派观点。
丑一、破前派观点：
五支立宗与应用，结论三者属多余，
周遍不全故非理。
一般来讲，因明後派（法称论师的自宗）的正确论式有立宗、同品周遍、异品周遍，这三者齐全叫做正确的三相推理。以三相推理完全能说明一个隐蔽物的实相。而因明前派（印度因明前派）认为三支不足够，应该需要五种支。
我们在这里破因明前派的观点：你们的五支有多余和不全这两大过失。该说的没有说到，不该说的很多道理已经说了。所以因明前派所承认的五支（相当於五相推理，我们承认三相，这里支有相的意思）是不合理的，而三相推理应该是合理的。
对方是怎麽说的呢？比如“声音是无常的，所作之故，如同瓶子，如同瓶子是所作一样声音也是所作的，由此可以证明声音是无常的。”该论式有五种支。他们认为，第一支“声音是无常”是立宗；第二支“所作之故”是因；“如同瓶子”是比喻；这三支表面上看来跟我们的三相没有什麽差别，但实际上在认识上有一定的差别。在这三支之上再加上“如同瓶子是所作声音也是所作”，他们认为这叫做应用。“由此证明声音是无常”是最後的结论，我们学过的世间逻辑学中的大前提、小前提、比喻跟因明前派的观点比较相似，尤其是很多现代的逻辑学认为最後得出的结论很重要，在这方面跟因明前派的观点有比较相似的地方，但也不完全相同。
对方的这种说法是不合理的。我们对此进行分析：第一，有多余的过失——立宗、应用、结论这三者有多余的过失。为什麽呢？因为按理来讲所作的因能不能在声音上面成立是宗法所应用的事，但是这里所谓的声音并没有确定宗法的事；无常本来是一种立宗，但是立宗应该与因之间有一种关系，要确定一个关系，但是这里并没有确定——是所作则决定无常这一点是不决定的，这两者之间的关系没有确定。那麽这在对方补特伽罗的面前，是不成的自性（即不成因）。即使说出它，也不能生起符合事实的了达；就算是没有说出，依靠使用理由本身也能证明，因此纯属多余。所以你们的立宗没有必要。而且，应用和因这两者有重复的过失：因为应用是“如同瓶子所作一样声音也是所作的”，因是“所作之故”，两个所作有重复的过失。最後的结论和立宗也有重复的过失：结论“由此证明声音是无常的”中无常已经有了，而立宗“声音是无常”中也有无常，这是重复。因此因明前派的五支论式说的很多，但是有一些重复的地方，这些是多余的，没有必要。
第二，缺少的过失，虽然你们讲了一个比喻“如同瓶子”，但是这个比喻上面没有确定周遍的关系，这是很关键的。按照我们的观点，“声音是无常的，所作之故。”如果是所作则决定是无常的，如同瓶子；如果不是无常则决定不是所作，如同虚空。我们的所作与无常之间建立了一种关系，通过这种关系可以将“到底声音是不是无常”这个问题抉择得非常清楚。而你们没有将“凡是所作决定是无常的”这种关系确定，只是说如同瓶子，在瓶子上面所作与无常之间周遍性的关系没有确定好。这样一来因明前派五种支的论式有欠缺的过失。
既有欠缺的过失也有多余的过失：该说的没有说好，不该说的很多道理已经说了，因此自宗不承认五支，所以萨迦班智达根据法称论师的观点遮破了因明前派的观点。
下面宣说藏地雪域派论师所认为的两支论式也有不合理的地方。当然两支论式的推理方法全部是有关藏文文法方面的一种推理，我们用汉语来推的话恐怕在理解上并不是那麽融洽，但是大概的理解方法大家了解一下也是可以的。
丑二、破雪域派观点：
二支亦用第三格，及第五格引立宗。
设若立宗未言说，语未圆满故需问。
因明前派的论师认为通过两种支也可以说明，诸如“声音也是所作”等。它这里，“声音”是宗法，“也是所作”是得出来的结论，也是因。对方说：这里应用了第三格，也就是“已所作”的“已”。也用了第五格，第五格是原因词，也就是“由所作”中的“由”，由是来源词，“从”的意思。
藏文文法中有一到八格，也有一到七格。“格”相当於在汉语语法的片语中起关联作用的虚词，比如说：我和你之间用哪一个格？用“的”字的话，这是相连的词；我以蔑视的眼光看你，这个“以”表示引出动作。可见“格”：有些表示关系、有些表示动作、有些表示时间、有些表示分析、有些表示原因，等等。藏文文法中有很多虚词的缘故，每一个片语有不同的意思，而且各有不同的表示方法。
它这里，对方以用了第三格和第五格的原因说二支论式是合理的。我们说你们这种说法不合理。为什麽呢？因为，不管你们怎样应用第三格和第五格，语言都会引生立宗，但是，假如立宗没有直接说出来，那你们的语言还没有圆满，仍然需要问。怎麽问呢？比如前面讲的“已所作”和“由所作”。已所作的话，後面还有什麽？也就是已所作以後包括什麽？不得不这样问。由所作的话，所作完了以後还有什麽？可见，按你们因明前派的观点语言并没有结束，所以判断一个问题就不可能，因此对方还需要询问，这也说明你们的观点还没有圆满完成。又比如“已吃饭”和“由吃饭”。已吃饭的话，吃饭完了做什麽事情？由吃饭的话，那後来要做什麽？在藏文文法中，这样的语言还剩下很多道理没有说完，但翻译成汉语就没有藏文那样让人特别容易理解，但是大概的意思还是可以表示出来。
藏文和汉文是两种不同的语言文字系统，所以有时候表达方式（前後的顺序）不变动就不能正确表达。如果按照藏文原原本本表达出来，那就会像我那天所说的一样，比如“灰灰红的打”，在藏文里面这样说是可以的，但汉语却不能说“灰灰红的”，只能说“红色的灰”，“打”（打是抖的意思）也不能放在後边说，动词应该在前面。但是藏文中很多形容词都放在後面、动词也放在後面，而且这样说也很舒服。因此，有些词句没有改变文法而直接说出来就不合理。有些汉族人学藏语，仅能背几个词（动词和名词）就生硬地说：ra糌粑（吃饭），先用吃、後用糌粑。虽然汉文中动词放在前面说“吃饭”很好，但是，如果按照汉文直接翻译过来而用藏语说ra糌粑，那就不知道在说什麽。有些藏族人学汉语也是这样，他把动词放在後面说“饭吃”。所以，如果没有通达其他民族的文法和语言，而运用这样的语言文字来沟通就有一定的困难。
现在很多翻译也是这样，闹很多笑话。但以前并没有这样的情况，一般是藏地的罗紮瓦（译师）和印度的智者结合起来，根据各民族的语言和文字进行抉择，所以这种翻译非常好。但现在很多人并没有这样，只是自己想什麽就写出来，这样就经常有一些笑话出现。
子二（立自宗）分二：一、於愚者前论证方式；二、于智者前论证方式。
丑一、於愚者前论证方式：
愚前应用简与繁，二者先後无差异，
复加末尾结束词。
在辩论的过程中，根据辩论的对方有些是智者、有些是愚者的情况，可以有不同的论证方式。当然太笨的愚者肯定没办法用因明的论式，如果连基本的知识都不懂，那就乾脆不要辩论了，没办法嘛。但这里的愚者是指并不是特别聪明，但也算比较不错的人。哪些方面不错呢？比如说：在瓶子上面只要所作成立，那一定是无常，这个道理他明白。但是，如果是所作，那一切万法（声音也好、柱子也好）都决定是无常，这样的理念他还没有完全了达。在这样的人面前需要用语言简单、内容丰富的两支齐全论式来进行论证，因为这能让他真正想起三相推理的意义，这有两种途径：
一种是以同品遍与宗法两者具同品关系的语言来进行论证，如云：凡是所作全部是无常，如同瓶子，声音也是所作。先是：凡是所作全部是无常，如同瓶子，这个是同品遍；然後是声音也是所作。这是以具同品关系的语言来论证的。另一种是以异品遍与宗法具异品关系的语言来进行论证，如云：凡是不是无常决定不是所作，如同虚空，而声音是所作。这是以异品关系的语言来论证的。前面的语言也好、後面的语言也好，它们完全能让对方明白，因为对方并不是特别笨。但从最聪明的人的角度来讲，他还是比较笨，因为他原来虽然知道在瓶子的范围内只要是所作就是无常，但是在跟声音等结合起来应用的时候，他就不是特别懂。鉴於这种情况，如果我们运用这样的理论，那对方就会认为这是合理的。
其中，所作的因和两种周遍无论谁在前面、谁在後面都可以，这没有什麽关系。但最後最好都加上一个结束词，这是萨迦班智达的意思。当然藏文当中有结束词（但译成汉文的蒋阳洛德旺波尊者的讲义里面并没有用），比如：凡是所作一定是无常，如同瓶子，声音也是所作也，後面有一个结束词“也”；或者：凡不是无常绝对不是所作，如同虚空，声音也是所作也，後面也有一个结束词“也”。虽然在藏文中这是最好不过，但是在汉文里面（无论是辩论的语言，还是书面的文字），在後面也加上一个“也”字的话，就变成不伦不类了，因为“也”在汉文中经常用於古文。如果我们现在：你吃饭了没有？我吃饭了也。还有：柱子是无常也，瓶子是所作也，等等。这样说的话，就与习惯不符。而藏文却不同，这样很好，因为藏文文法的圆满词比较多。这里的意思，在後面有一个这样的结束词就比较圆满。在愚者面前应该这样建立。
丑二、于智者前论证方式：
在智者面前只用一个因就可以了，不用立宗、也不用比喻，这是智者前的建立方法。
于智者前唯凭因。
只要是所作就决定是无常，对方已经说出来了。当然，如果对方没有说出来，虽然他心里面比较明白，但他到底承不承认也就无从判断。在承认只要是所作就决定是无常的人面前，我们只说一句“声音也是所作”，那麽声音是无常的道理他就完全会明白，不用再罗嗦。所以，在非常有智慧的人面前并不需要三相全部说出，只说一相就可以了。比如我知道这个人在搞生意方面很不错，很多方面他都知道，当然也知道金子的价钱很昂贵，在他面前只要我说“这枚戒指是金子作的”，他马上就会认可“这是很贵重的物品”，它们之间的关系当下就能忆念起来。不用“这枚戒指非常珍贵，因为它是金子所作之故。”“用金子作的缘故，它非常昂贵，如同什麽什麽。”这没有必要，因为他完全知道它们之间的关系。在这种人面前我们只说“所作也”就可以了。
子三、除诤论：
谓与集量之虚词，分析而说诚相违。
彼乃第三格所摄，是故无有何相违。
对方这样认为，前面你们已经说“利根者面前只应用一个因（一个推理）就可以了”，但是陈那论师在《集量论》中并没有这样说。《集量论》中是：“欲求令他者，如自生决定，依宗法相属，说所立弃余。”想令别人像自己那样获得定解，必须要用宗法、相属与所立，也就是说这三者必须要具足。《集量论》里面已经说得很清楚：第一个，同品遍、异品遍的相属关系很重要；然後是宗法，因在所诤事上面成立的宗法；还有所立也很重要，这三者必须要具足。可是你们在这里说只要一个因就可以了，那跟陈那论师的观点不是很相违吗？因为在《集量论》的教证里面是用虚词的第三格“与”将相属和所立联系在一起的，意思就是说宗法、相属与所立三者不能离开。这样的话，这个观点如何解释？
我们对他们可以这样说：“彼乃第三格所摄”。虽然“与”字在中间有连接词的作用，但是第三格是指以相属包括所立。我们是“以所作”，其实“以所作”里面包括了无常的所立，因为对方是比较有智慧的人的缘故。如果是所作那就是无常，所作与无常之间的关系已间接说明完了，因此第三格完全已经摄持了。所以陈那论师《集量论》的观点跟我们这里所说的观点绝对不会有任何相违，你就不用担心好了。
癸二、论式之作用：
令他生起果比量。
我们这种论式在敌论者的相续中能产生果比量，因为这个是因比量，为什麽呢？它毕竟是一种语言。但毕竟我们自己相续中存在的这些道理通过口说出来了，并在敌论者的相续中生起了真实的量，所以因立果名叫果比量。我们在刚开始讲他利比量的时候也说了，跟自利比量比较起来这毕竟是一种语言，所以这是从果名安立在因上的角度来讲的。
依靠这样的他利比量对方的相续中能产生真正的量，刚才我们说：“柱子是无常，所作之故。”这样的语言是我们的口里面发出来的，别人懂了这个道理，然後也通过语言发出来，那对方心相续中原来不知道的道理已经生起来了，也就是说对符合事物真相的实际道理生起了决定，这就是一个真正的量。所以它的作用应该是让别人的相续中生起真正的比量、真正的道理。
壬二（似论式之分类）分二：一、法相；二、分类。
癸一、法相：
运用错误之能立，即似论式之法相。
运用不正确的能立就是似论式的法相，也就是说前面所讲的三相不齐全的论式就是相似论式的法相。
癸二、分类：
义理思路语言分，相似论式亦三种。
相似论式分三种。第一种叫义理有过，比如三相不齐全的论式：“声音是无常的，它是非所作之故。”这样的三相不齐全的语言在意义上有过失，这是义理上有过失。第二种叫做思路有过，虽然三相已经齐全了，但是敌论者不能完全理解它的内容。前面自利比量讲过：虽然语言方面没有什麽过失，当时用的论式也是三相齐全的，但是对方并没有完全接受，根据对方补特伽罗的意乐来讲这是不成或者不遍，这叫做思路有过的论式。第三个是语言有过失，尽管对方了知了三相，但是用词不当，当时语言说得不清楚或者论式用得不如法，等等。这是用词不妥当。
通过这样的三类途径，相似论式也有三种。在前面的自利比量中已经分析了义理有过失，这说得很清楚，当然这在因明的辩论场合当中决定有过失。他利比量当中分析了思路有过失和语言有过失两种，当然这应该根据补特伽罗的不同意乐、辩论的场合等来安立。
总而言之，我们辩论的时候一个是意义不要有过失，然後是不要有狡诈的心。应该为了解决这个问题，大家都站在非常公正和平的立场上来进行辩论，所以思路最好不要有过失，也不要口是心非，应该将心里面想的在口头上说出来。说的时候，不管是说别人的过失，还是除别人的过失，都应该有很公正的交流。只有这样，通过辩论在自相续中一定会生起很多智慧，也会认识很多新事物的真相。
辩论确实能打开佛教徒的思路，如果没有辩论，那修行人就好像特别软弱无力：不但自己心里面对很多道理没有生起真实的定解，而且对别人的观点进行驳斥也没有能力。所以我始终觉得，学了因明以後这个人好像真的已经增加了生命力一样，有一种活力。不学因明的话，真的跟别人说话也好、交谈也好，特别吃力。尤其是辩论的时候特别虚，不敢开口，害怕别人把自己说得一塌糊涂，以後不好意思抬头见人。
但是你对因明有所了解的话，不管学什麽样的知识都很有把握。自己有一些怀疑也可以通过因明的论式来进行思考，而且思考的空间也会越来越扩大，小小的问题也不可能把自己逼得特别痛苦。现在很多居士或有些佛教徒，因为因明和中观没有学，小小的一个问题就缠得不行，特别特别痛苦。到底这样作是合理还是不合理？自己越来越畏缩，最後像小蝨子一样，对佛教方面的很多道理怕得要命。其实，你真正以因明来进行辨别的时候，应该会有很多思路而且思维的空间会越来越大。当然也不能太扩大了，有些学因明已经变成了寻思流浪者，什麽都不承认，这个通过辩论来遮破也可以，那个也可以遮破，甚至把这种眼光放在遮破业因果上面，什麽都不成立。这是过遍，已经学得太过分了，这不合理。
历代的高僧大德，他们的智慧真的是广如虚空，非常了不起，但是他们在取舍因果等细节问题上却非常非常注意。这些方面，我们的上师如意宝也给我们留下了很多殊胜的教言。所以，大家在业因果和人生无常等道理上不要以寻思分别念来进行抉择，不然就太过分了。就像现在外面的很多治学者，他们认为自己很有智慧，於是全部用分别念来进行抉择，结果上面的天堂和下面的地狱都不承认，除了自己的家庭以外什麽都不承认，已经变成这样，这种邪见太不好！
好！讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情