量理宝藏论 第四品 观建立遣余 第二十二课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
我们继续学习《量理宝藏论》。前面讲了无实遣余的法相和分类，现在讲无实法不是显现的对境。
无实法非显现境分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。
首先真实合理性。
诸无实法无本体，无体性故非所知，
由此於遮有实法，假立称谓无实已。
这里主要讲无实法不是显现的对境，那它为什麽不是显现的对境呢？因为无实法根本没有实体。一般来讲，世间人把所谓的无瓶、兔角或者石女的儿子等称为无实法，这是因为它们不存在本体。正因为无实法没有本体，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。
当然，这里讲的所知是指无分别识照见的对境；而如果从分别念的角度来讲，无实法也是一种所知，这在《量理宝藏论自释》当中也讲过。那为什麽这麽讲呢？比如说所谓的“无瓶”，在分别念中，它是一种可以被执着的排除有瓶的总相，也就是说，这种道理在分别念当中是可以被了知的；同理，所谓的石女儿、龟毛、兔角等也是如此，只不过它们是不存在的一种比喻而已，我们是通过这些无实法来了知事物的本体不存在。那萨迦班智达为什麽说无实法不是所知呢？因为龟毛、兔角或者无瓶、无柱等无实法，只不过是一种名称而已，在分别念前可以显现，它们并没有真正的实体。如果没有本体，我们的无分别识就根本没有办法了知它们，所以说无实法不是所知。萨迦班智达在这里讲无实法不是所知的原因，就是因为无实法不可能作为无分别识的所知对境。
那为什麽说它不是无分别识的对境呢？因为不管是龟毛、兔角也好，还是无瓶、无柱也好，这些事物只不过是一种名称而已。它们在名称上可以这麽是说，在分别念前也可以显现，但对它们来讲，真正的实体是没有的。既然没有本体，那无分别识如何了知呢？根本无法了知。因此，只不过是将遮除有实法的部分，假立称为无实法而已。比如说前面不存在柱子，这只是说柱子的存在已经被遣除，除此之外，并没有无柱的本体存在，无实法根本不是所知的原因就在这里。
以上，我们已经讲了无实法不是所知的原因，接下来讲由此问题引出的四组辩论。
遣除彼不合理之说分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。
一、遣除等同有实法：
今天所讲的内容比较简单，大家在字面上稍微分析一下，就会清楚的；而且，也没有宗派与宗派之间的辩论，内容应该比较好懂，所以我在这里不广说。需要广说的地方，我们还是有必要作详细的分析。
颂词是这样讲的：
有实皆由因所成，无需观待无实法，
无实非由因所生，故遮有实心前成。
我们讲对方的无实法不是所知，对方进行回辩：无实法尽管不存在象有实法一样的本体，但是应该成立无实法自己的本体。为什麽呢？因为你们仅以无实法上不存在有实法的本体，就认为无实法不存在，那同样的道理，你们口口声声成立的有实法也无法存在了，因为在有实法上也不存在无实法的本体之故。为什麽这样推理呢？因为你们讲无实法不成立的唯一理由，就是它的本体上不存在有实法，那我们也可以反过来说有实法不成立，因为在它的本体上不存在无实法。
我们对此作答，有实法与无实法是完全不相同的。怎麽不相同呢？因为有实法全部是依靠自己的因缘而成立的，比如说柱子、瓶子、火车、飞机等有实法，它们全部是依靠自己的因缘形成的；并且，有实法自己存在之时，也无须观待任何无实法。再者，有实法的存在可以通过量得到证实，首先以现量能够照见有实法的本体，如以眼识能看到有实法的颜色、形状，以耳识能听到有实法发出的声音等；然後，通过比量也可以证成有实法本体的存在，因为无论从因、本体、果哪方面来分析，有实法的本体都应该是成立的。总之，它根本不需要观待其他任何一个无实法，也不需要观待其他的事物。这一点，我想凡是这种学过名言知识的人，都会清楚的。
其实，前面的关键点就在於，有实法除了依靠自己的因缘以外，它无须观待任何法即可成立；并且，它的存在可以得到证实。有实法的显色、形色(1)可以通过眼识来证明；有实法发出的声音可以通过耳识来证明；由有实法产生的触觉，可以通过身识来证明等等。这样一来，有实法的本体就可以成立了。
那无实法为什麽不成立呢？无实法不存在的唯一理由，是因为它并非由因而生。我们也知道，石女的儿子、兔角等无实法根本不可能由它自己的因缘产生，也没有这种说法；只不过是在人们的分别念面前，把有实法本体不存在的断灭部分认为是无实法而已，然後在语言当中也如是称呼；实际上无实法仅有一个虚假的名称而已，除此之外，它的实体以现量也不能成立，以比量也不能成立。那这样，怎麽能说有实法跟无实法相同呢？它们的本体是截然不同的，有实法是依靠因缘而产生的，而无实法只不过是一种假立而已。在我们学过的中观论典，如《中论》、《中观庄严论》当中也同样讲到：此二者从本体上讲是完全不同的，一个是观待自己的因而产生的，一个是观待众生的分别念而假立的，而分别念假立的东西，其本体肯定不成立。此处所讲的不成立，就是在名言中，而并非在胜义中。
当然，因明和中观中的名言、胜义有一些差别。以前给大家也说过，讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。不管怎样，在名言中有实法和无实法是有一定差别的，前者是真实存在，後者只不过是一种假立而已。
二、遣除与量相违
若谓兔角等本无，然无为法二倒境，
凭依显现为彼力，彼对境得成立有。
此颂宣说对方观点。
前面讲无实法不存在，对方无法接受，於是提出疑问：如果你们讲兔角、石女儿等无实法不存在，我们也承许，它们本来是不存在的。（《中观庄严论释》当中，也讲到了这些原本不存在的无实法，如兔角、石女儿等。）但是有些无实法，如三种无为法—虚空、抉择灭、非抉择灭以及二种颠倒境—总相和本无见有的二月等，你们不应该把它们排除而不予承认。为什麽呢？因为这些无实法可以通过显现的方式，即通过我们的根识得以证实。所以，它们应该是以对境的方式存在的。而你们一概否认所有无实法的存在，这种说法未免有些过分，因而是不合理的。
对方提出这样一个问题，下面我们进行回答。
显现彼者即心识，许总以量不可测，
是故三种无为法，二颠倒境皆无量。
颂词字面上讲得很清楚，对方所说的三种无为法和两种倒境应该存在，这种观点是不合理的。
为什麽呢？“显现彼者即心识”，虚空、抉择灭和非抉择灭等显现的部分就是心识的本体，除此之外，它们并没有真实存在的外境自体。这一点，我们在第一观境品当中已经讲过了。当然，在自证面前，可以显现这是虚空、这是无为法等，也可以说这是对外的一种执着，但此种外观的执着绝不会超出自证的范畴。所以，从本体的角度来讲，三种无为法和两种颠倒境与识无二无别。
“许总以量不可测”，这里“总”是指三种无为法和二种颠倒境。如果承许这些法是真实的对境，则会出现很大的过失，因为依靠量根本无法衡量这些法，也根本不可能得到它们的自相。实际上除了识以外，这五种对境根本没有自己的本体。
这里的“总”字，在本论的几种藏文版本中有所不同。有些藏文版本当中是“境”字，如果是“境”，那麽从字面上看是比较适合的，因为三种无为法和两种颠倒境，全部都可以安立为境，这五种境实际上都是识的本体，根本没办法以正量来衡量。但在本论的《自释》中是“总”字，明代有一位非常着名的夏鲁译师，与他有关的一个版本中也写的是“总”，所以我也暂时翻译为“总”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我个人认为，按照“境”来解释会比较方便。但是萨迦班智达的《自释》里面用的是“总”，我们也就用这个“总”。总之，不管是“总”还是“境”，实际上都是指三种无为法和两种颠倒境。
以上五法以正量观察时，在真实外境当中是找不到的。也就是说，能证实这五种法真实存在的依据，或者说可靠的正量是找不到的。为什麽呢？因为按照大乘论典的观点，三种无为法皆无真实存在。
首先是抉择灭，所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个象小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。
然後，非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。小乘有部宗认为，这是一种存在实有体性的灭法；而大乘认为，任何一个地方只要不具足因缘，某法在那里就不会产生，如雪山中没有草，有些人的头上没有头发等（不要看我的头发，否则我会不好意思的），这只不过是某法产生的因缘不具足而已，实际上并没有一个实体的灭法存在。
最後，所谓的虚空只不过是没有任何阻碍而已，这个部分，人们就称之为虚空；除此之外，它并没有一个实体存在。
义总相和本无见有的二月等颠倒对境，我们在第一品中已经破析过，在这里就没有必要再讲了。总之，上述五法根本不可能在外面以实体或者说以所取境的方式存在。
三、遣除与世间共称相违。
这样一来，对方又认为：石女儿和兔角等可以不存在，但是三种无为法和二种颠倒境如果不存在，就有与论典或者世间共称相违的过失。
实际上，并没有这种过失。因为，我们如果通达了佛教的义理，即使口里面经常说三种无为法和两种颠倒境，也会了知它们并不存在真正的实体。那麽这种假立的总相，或者说这种虚假的成分存不存在呢？可以承许这些假立的东西存在，即使这样也没有什麽矛盾之处。按照有些论师的观点来讲：比如说虚空，心里面想虚空时，就是空洞洞的，什麽东西都不存在，这样一种总相，在分别念面前可以显现，从这个角度而言，可以说虚空存在；但真正剖析起来，外面根本不存在虚空的实体，只是心里的执着而已。虽然所执着的对境根本不可能存在实体，但你对虚空总相有没有一种特殊的执着呢？这一点肯定是有的。因此，人们就是把这种特殊的执着称之为虚空，但是这并不能代表虚空真实存在；同样的道理，抉择灭、非抉择灭和二倒境也是如此。所以，这五种对境在外境当中根本不可能成立，没有成立的正量。
如果虚空等不存在，那会不会与世间共称相违呢？不会的。《释量论》第四品中，对与世间共称相违的太过也有专门的破析。如果与世间共称相违，在某些地方就会破坏、影响世间的规律、传统，这样就会受到一定的影响；但真正要以正量进行抉择的时候，可能很多世间人都不会承认，不承认也没关系，愚者的观点不能堪为正量，因为愚者一无所知，他们自以为是的观点，我们没有必要随顺。比如说我们要建立现量和比量时，不可能以牧童的认知为标准，否则永远也无法建立起来；或者问牧童：犁牛身体上的微尘是否成立？在这些问题上，根本没有办法进行沟通。所以在抉择正量时，没有必要依靠世间共称。但也应尽量避免世间的违害，否则在他们面前都讲不过去的话，那我们就不能算是宣说因明法理的正量者。
颂词当中是这样讲的：
若谓设使无虚空，则违世间及论典。
对方向我们提出辩论：如果你们说虚空不存在，那就与世间共称相违，因为世人经常讲“虚空中的蓝天、白云”等等，所有知言解义的人共称虚空是存在的。而且虚空不存在也与论典相违，法称论师在论典里宣讲三相推理中的异品喻时，也说“不是无常，不是所作，如同虚空”，此处明显是以虚空作比喻的；《俱舍论》当中也说，种子依靠地水火风空五大的因缘才得以生长；并且，在有关的密宗论典当中也经常提起虚空，比如三层虚空的比喻，或者讲一切万法的空性如同虚空等。如果虚空真的不存在，那这麽多的论典，不可能经常提到它；但不管是讲密法还是讲显宗的论师，都经常以虚空为喻，如果虚空真的不存在，那这些比喻不是都白用了吗？这不合理吧？
对方提出这样一个问题，我们下面进行回答。
世人觉得自己很聪明，以为这个问题十分尖锐，实际上他们背一部论典都很费劲，有些论典在字面上都解释不过去；相反，具有无碍智慧的两位理自在—法称和陈那论师，肯定会知道这个问题的答案。
有时候我这样想，学习因明对我们非常有必要。尤其是一些知识份子，他们平时自认为：我是大学生、研究生、博士生，佛教徒学得那麽简单，每天只是念念阿弥陀佛、坐坐禅，这有什麽啊，我的智慧是谁也没有办法相比的！他们有很多错误的想法和傲慢心，但是真正让他背诵因明或答写因明的作业时，不要说能做到真正的破析，有时候连字面上在说什麽，都是晕头转向的搞不清楚。所以，我觉得这个因明，对有些人相续中存在的傲慢与邪见来讲，是很好的一个对治方法，就像火上倒水一样，可以马上把傲慢心熄灭，因此学习因明是非常有必要的。法称论师对虚空、因果等道理是非常通达的，并不像现在世人的小聪明，认为在几个辩论中获胜过，就自认为是很有辩才。以前，古印度的一些辩论场面是非常惊人的，在那种激烈的辩论场合中，法称论师一一击败诸多外道的辩论对手，每次都使佛教获得了胜利。因此，法称论师所宣讲的正理是不容质疑的。从漫漫的历史长河来看，有很多的智者、学者都对其进行过观察，但是谁也找不到一个瑕疵之处。应该说这一点不仅仅是在因明上，而是整个佛教的伟大之处，也是佛教的不共特点。所以我想因明的道理，是值得我们学习的。
如果我们不学习因明，整天讲一些胜义谛或者大圆满的境界，也许有些人会觉得：到底会不会这样啊？佛教能不能解释世界宇宙的奥秘啊？如果在分析名言中最简单的事物时，佛法也能超胜世间的理论而有所差别，那世人对佛教的智慧就不得不承认、不得不佩服。我想，以理服人在世间当中，应该是一种最好的胜利。
总之，对方认为：虽然你们说虚空不存在，但世人和论典里面都认为虚空是存在的，所以你们的观点不合理。
下面萨迦班智达对此进行回答：
无自相故非现量，无相属故无比量，
是故所谓有虚空，绝无能立之正量。
所谓虚空存在的说法是不合理的。当然，我们也承认虚空的名称和分别念中执着的虚空存在，但这两者都是假立的。真正的虚空是不存在的，人们只不过是把没有任何阻碍的法称之为虚空，除此之外，虚空的实体是不可能依靠正量来成立的。
如果是有实体的法，那就可以用正量来成立，要麽是现量，要麽是比量。首先，虚空能否以现量来成立呢？不可能的，因为意识现量和根识现量都不能证成虚空的存在。有些人认为，自己的眼睛已经看见了虚空，但这是非常可笑的想法；并且，佛经中也早已破斥过这种观点。也就是说，世人共许的虚空是不可能存在的，下面我们可以对此进行分析。虚空不成立的主要原因，就是因为它没有自相的本体。如果虚空象柱子一样，具有长圆的形色、红的显色等自相，那麽以五根识就可以现量取到它，但是虚空没有自相的缘故，所以由根识现量无法成立它的存在；如果以根识现量不能证成虚空的存在，那是不是在自证现量面前可以成立呢？在自证前可以显现虚空的一种虚假影像，但其实它就是识的本体，除此之外，根本不可能有虚空的实体存在。经过这样详详细细地分析之後，我们就会了知，在现量面前虚空的本体是不能成立的。
虚空能否以比量来证实呢？以比量来证实，也就是通过“彼生相属”和“同体相属”来进行推理。如果是彼生相属，则我们可以用果因进行推理，即以因和果之间的推理方法来证实，但是虚空跟任何一个法都没有能生所生的关系。也就是说，虚空作为真因产生其他法，或者虚空从其他法中产生，这两种情况都是不存在的。若是同体相属，则虚空与某法必须具有同体关系，这样就可以依靠自性因来成立，但是举不出任何一个例子说明，虚空跟某个法是同体关系。这样一来，两种关系都没有，则通过比量也无法成立虚空的存在。这一点，我们在下面第六品当中还会再次讲到。
总而言之，任何人也找不到能证成虚空存在的确凿真因或依据。当然，我们也不否认假立的虚空，但无论如何也不可能找到虚空真实存在的理由。因此，大慈大悲的佛陀虽然在有关经典中以虚空为喻，但这就像全知无垢光尊者所讲的那样，虚空的比喻仅仅是从某法不存在的角度来讲的，并不是说虚空本身存在。从另一个角度而言，以虚空来比喻万法不存在的实相，这一点，对於学习中观者来讲是非常有必要的，因为它可以让人了解到，万法就像虚空一样是不存在的。为什麽不存在呢？首先，我们很容易了知虚空不存在，而对诸法不存在则很难一下子通达，此时如果用虚空的比喻对诸法进行说明，我们就会逐渐了知此点。所以，佛陀经常用虚空来作比喻，这是具有非常甚深意义的，大家应该明白这个问题。
这样以後，有些人可能会问：“虚空怎麽不存在呢？我明明已经看到蓝天了，这个蓝天就是虚空；还有物体中间没有任何阻碍的孔隙部分，这也是虚空。虚空明明存在，没有必要以现量、比量以及其他的依据来证实它存在。蓝天是庄严虚空，空间是孔隙虚空，这就是虚空存在的依据。”
对方这种说法肯定是不合理的，因为：
呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，
庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
这些道理，在去年学习《中观庄严论释》的时候，也曾提及过。当时我说：“关於这方面的问题，在因明中分析得比较广，以後讲《量理宝藏论》的时候会遇到。”现在已经到了一年前曾经介绍过的“地方”，所以今天可以亲自到这里来“旅游、观光”了，看看虚空到底存不存在。
现在正值国庆假期，有一群旅游者来到学院，他们说：“啊！这里的蓝天、白云多漂亮！我们昨天在其他地方也看见了这样蓝的天。”他们正在说的时候，恰好被我听到了。当时，我心里面对他们这种说法不太承认：不仅萨迦班智达这样的大智者不承许能看见虚空，而且佛陀在佛经里面也讲到“认为看见虚空的人是非常愚笨的，因为虚空根本就不存在”，但是你们却偏偏认为虚空存在，这是非常不合理的。心里虽然不太承认，但是为了随顺别人，我还是对他们说：“对对对，我们藏地的蓝天真的是非常漂亮！”就这样随声附和地说了几句。
好，下面趋入正题。
所谓的庄严虚空，就是指平常所说的蓝天。按照《俱舍论》的观点，这种呈现出来的蓝色是须弥山的一种倒影(2)，虚空中并没有蓝天的真实本体，也就是说，这种蓝色的东西是根本找不到的。这一点，我们以前学《俱舍论》的时候已经讲过了。通常，我们把所谓的庄严虚空叫做蓝天，它实际上是一种反射的倒影，这种倒影是一种显色；既然是色法，那肯定不是无为法的虚空，否则虚空就得归属在五蕴里面的色蕴当中了。
然後，世人把中间没有任何东西的空隙部分叫做孔隙虚空。这个空空荡荡的部分，根本没有任何实体，只不过是从质碍物中间没有任何东西的这个角度，才把它安立为孔隙虚空的。所以，孔隙虚空也不能证明虚空存在。
总而言之，上面所讲的庄严虚空和孔隙虚空，根本不能成为虚空存在的证据；除此之外，任何人也不可能再举出其他的证据来。因此，我们完全可以说，虚空是不存在的。当然，在人们的迷乱习气面前说“虚空”等言词，这是可以的；以虚空来比喻一切诸法不存在，也是可以的。但是，这些说法和比喻并不是由於虚空本体存在而形成的，而恰恰是人们为了证实诸法不存在而使用的一种说法或比喻。也就是说，人们将这种不存在任何东西的空间，假立共称为虚空。
四、遣除与教相违。
谓若无为法皆无，则与说常相违背。
这是对方的观点。对方认为，如果说无为法全部都不存在，尤其是无为法中的虚空等常法不存在，那这样会产生很大的矛盾。因为这不但与世间的一些理论相违，而且与法称论师的观点也相违。
怎麽与世间的理论相违呢？一般来讲，世间所有的万法包括在有为法和无为法中；有为法是依靠因缘而产生的法，而无为法是不依靠任何因缘而存在的。我们刚开始学《俱舍论》的时候，也讲过虚空、二灭这三种无为法。如果说无为法不存在，那麽这种道理就已经泯灭了。
第二种原因，法称论师在有关论典当中，也经常把虚空作为常法的比喻。这个前面刚讲过，法称论师为了说明诸法无常而将虚空作为它的异品喻。
这样一来，那虚空怎麽会是不存在呢？如果虚空不存在，那这些道理就没办法进行解释了。
下面萨迦班智达对他回答：
外道以及声闻宗，此二常派许恒有，
法称则于遮无常，安立恒常之名言。
对於上述观点，应该进行破析，那怎麽样破析呢？
在对虚空的承许上，世间各宗的观点有所不同。比如说外道中的胜论派和佛教中的有部宗等，这些宗派认为所谓的无为法是实有的。胜论外道认为，在所有的功德当中，声音是虚空的功德，以这样方式来安立虚空；而佛教里的有部宗也认为，虚空等无为法是成实的，或者说是具有实体的。这两个宗派都认为虚空是恒常实有之法，但这种恒常实有并没有任何可靠的依据来成立，既然找不出任何依据，那又如何证成虚空是恒常不变的呢？其实这种说法，以前在相关论典中早已遮破过，所以在这里就不再多说了。
虽然在小乘当中承许有为法和无为法，但是这种说法只不过是把万法分为有和无两类，而且无的意思也不是说存在一种实有的无，它有一个实体才安立为无，并非如此。比如说我们把柱子分为有柱和无柱（无柱是无为法中的无实法），有柱有它的本体，但是无柱是不是也具有一个自己的本体呢？并不是这样的，只不过是将柱子不存在的部分安立为无柱，就像刚才人们把中间没有放东西的空间认为是虚空一样；同理，所谓的无为法也是这样安立的，真正无为法的本体是不存在的。所以，我们并没有一切万法不包括在有为法和无为法当中的过失。虽然小乘有部宗和外道承许虚空等法常有，但常有的这种依据他们自己也找不到，因此这只不过是宗派的一种说法而已。这种不合理的观点，没有必要再对它进行详细的驳斥了。
虽然在有些论典当中，法称论师确实利用虚空做过比喻，但这是从遮除无常的角度而安立常有的。比如说虚空这个法，从它遮破无常的这个角度而安立为常有，这只是一个假立的名言而已，并不是法称论师认为它是常有存在的。对於既是恒常又是实有存在的同体事物，法称论师是不会承认的，这一点在《释量论》当中讲得非常清楚。《释量论》当中明确地讲到：无实法难道是常有的东西吗？通过这个教证，完全可以说明无实法并非常有，只不过是把事物本体不存在的这个空的部分，在名言上安立为常有而已。当然，在名言上安立常有，这也未尝不可。
对於法称论师的观点，我们应该这样去解释才合理；而外道和小乘虽然认为虚空是常有的，但是这种说法，我们在这里并不承认。因此，对方给我们发的这种过失，是根本不成立的。
最後，萨迦班智达写了一个暂停偈：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，
自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
在这里，萨迦班智达用比喻做了一个总结。
世人的五根识（无分别识）就像一个不能说话而又具足双目的哑巴一样。哑巴具有双目之故，可以清楚地看见外面的事物，但是却没有表述的能力，所以根识就像哑巴一样能看不能说。
有些人认为：根识为什麽不能表达，不能分析呢？它应该可以辨别“这是蓝色，这是白色”等。其实，肯定不是用眼识来辨别的，因为眼识就像有双目的哑巴一样，虽然外境蓝色、白色等差别法可以在眼识前清晰地显现，但是它自己没办法破立、分析。原因是什麽呢？因为表达、分析是分别念的作用，这一点，大家一定要要搞清楚。所以，无分别就像具有眼睛、不能表达的哑巴一样。
然後，分别念就像会讲话的盲人一样。盲人虽然两只眼睛都失明了，但是他却具有表述的能力，能说会道，即使是自己没有看过的事物，他基本上也能讲清楚。当然，他讲的与哑巴现量见到的还是有一定的差别（如果二者聚合在一起成为有眼睛又会讲的人，那该多好啊），因为嘴巴与眼睛的功能毕竟是不同的；同样，根识与分别识的功能也是不相同的。我们都知道，分别识实际上是内在的一种计度分别念，它根本没有照见过外境的自相，不管是色声香味等任何一法，它都从未照见过，但它可以辨别。所以，分别念就像是一个能说会道的盲人一样。
再者，自证就像又有眼睛又会说的诸根健全者一样。有些非常聪明的人，看到一些东西之後，就向人添枝加叶地说很多，所谓的自证就像这种人。
那麽有些人会想：根识、分别念和自证这三者是不是就像哑巴、盲人和五根健全的三种人一样呢？并不是这样的，这只不过是一种比喻而已，实际上此处是从心识不同功能的侧面（反体）来解释的。如果在我的相续当中有三种不同的识，即在我的相续当中具有像哑巴一样的五根识，像盲人一样的分别识，诸根健全者一样的自证识，则我就已经成了具有三种心相续的众生，这有非常大的过失，实际上不会这样的。从内观的角度来讲，也就是分别念进行辨别的时候，自证也是起作用的；在外观的过程当中，即在根识原原本本照见对境的这一点上，自证也会了解的。
我以前刚开始学习的时候，分不清楚分别念和无分别念或者说根识和意识之间的差别，学习这个偈颂以後，对我起到了很大的作用：哦，原来是这样的！自己原来很多的怀疑，依靠萨迦班智达的暂停偈而停息了。所以，从外观的侧面来讲，由五根识照见外境，这是根识在起作用；从内观的角度来讲，是以分别念来进行辨别，这是分别识在起作用；所谓的自证就像诸根齐全的人一样，它负责分别和无分别识之间的联络。也就是说，首先由五根识照见对境的所有特徵，此时自证也一起了知；然後，自证将这些特徵完全传递给分别识；最後，由分别识对其进行分别、取舍。
所以，我们不要认为：啊，那这样的话，根识永远也不能与分别念联系了。不是这样的，依靠上述这种非常贴切的比喻，完全可以说明识的不同作用，也就是从识的不同侧面来安立各种识的，它们其实是一体。
好，今天就讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)显色即颜色，形色即形状。
(2)据《俱舍论》云，我们居住的瞻部洲处於须弥山的南侧，而须弥山南侧的质地是蓝色的琉璃，由此琉璃反射蓝光，致使瞻部洲的天空成为蓝色。
第二十二课
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
我们继续学习《量理宝藏论》。前面讲了无实遣余的法相和分类，现在讲无实法不是显现的对境。
无实法非显现境分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。
首先真实合理性。
诸无实法无本体，无体性故非所知，
由此於遮有实法，假立称谓无实已。
这里主要讲无实法不是显现的对境，那它为什麽不是显现的对境呢？因为无实法根本没有实体。一般来讲，世间人把所谓的无瓶、兔角或者石女的儿子等称为无实法，这是因为它们不存在本体。正因为无实法没有本体，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。
当然，这里讲的所知是指无分别识照见的对境；而如果从分别念的角度来讲，无实法也是一种所知，这在《量理宝藏论自释》当中也讲过。那为什麽这麽讲呢？比如说所谓的“无瓶”，在分别念中，它是一种可以被执着的排除有瓶的总相，也就是说，这种道理在分别念当中是可以被了知的；同理，所谓的石女儿、龟毛、兔角等也是如此，只不过它们是不存在的一种比喻而已，我们是通过这些无实法来了知事物的本体不存在。那萨迦班智达为什麽说无实法不是所知呢？因为龟毛、兔角或者无瓶、无柱等无实法，只不过是一种名称而已，在分别念前可以显现，它们并没有真正的实体。如果没有本体，我们的无分别识就根本没有办法了知它们，所以说无实法不是所知。萨迦班智达在这里讲无实法不是所知的原因，就是因为无实法不可能作为无分别识的所知对境。
那为什麽说它不是无分别识的对境呢？因为不管是龟毛、兔角也好，还是无瓶、无柱也好，这些事物只不过是一种名称而已。它们在名称上可以这麽是说，在分别念前也可以显现，但对它们来讲，真正的实体是没有的。既然没有本体，那无分别识如何了知呢？根本无法了知。因此，只不过是将遮除有实法的部分，假立称为无实法而已。比如说前面不存在柱子，这只是说柱子的存在已经被遣除，除此之外，并没有无柱的本体存在，无实法根本不是所知的原因就在这里。
以上，我们已经讲了无实法不是所知的原因，接下来讲由此问题引出的四组辩论。
遣除彼不合理之说分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。
一、遣除等同有实法：
今天所讲的内容比较简单，大家在字面上稍微分析一下，就会清楚的；而且，也没有宗派与宗派之间的辩论，内容应该比较好懂，所以我在这里不广说。需要广说的地方，我们还是有必要作详细的分析。
颂词是这样讲的：
有实皆由因所成，无需观待无实法，
无实非由因所生，故遮有实心前成。
我们讲对方的无实法不是所知，对方进行回辩：无实法尽管不存在象有实法一样的本体，但是应该成立无实法自己的本体。为什麽呢？因为你们仅以无实法上不存在有实法的本体，就认为无实法不存在，那同样的道理，你们口口声声成立的有实法也无法存在了，因为在有实法上也不存在无实法的本体之故。为什麽这样推理呢？因为你们讲无实法不成立的唯一理由，就是它的本体上不存在有实法，那我们也可以反过来说有实法不成立，因为在它的本体上不存在无实法。
我们对此作答，有实法与无实法是完全不相同的。怎麽不相同呢？因为有实法全部是依靠自己的因缘而成立的，比如说柱子、瓶子、火车、飞机等有实法，它们全部是依靠自己的因缘形成的；并且，有实法自己存在之时，也无须观待任何无实法。再者，有实法的存在可以通过量得到证实，首先以现量能够照见有实法的本体，如以眼识能看到有实法的颜色、形状，以耳识能听到有实法发出的声音等；然後，通过比量也可以证成有实法本体的存在，因为无论从因、本体、果哪方面来分析，有实法的本体都应该是成立的。总之，它根本不需要观待其他任何一个无实法，也不需要观待其他的事物。这一点，我想凡是这种学过名言知识的人，都会清楚的。
其实，前面的关键点就在於，有实法除了依靠自己的因缘以外，它无须观待任何法即可成立；并且，它的存在可以得到证实。有实法的显色、形色(1)可以通过眼识来证明；有实法发出的声音可以通过耳识来证明；由有实法产生的触觉，可以通过身识来证明等等。这样一来，有实法的本体就可以成立了。
那无实法为什麽不成立呢？无实法不存在的唯一理由，是因为它并非由因而生。我们也知道，石女的儿子、兔角等无实法根本不可能由它自己的因缘产生，也没有这种说法；只不过是在人们的分别念面前，把有实法本体不存在的断灭部分认为是无实法而已，然後在语言当中也如是称呼；实际上无实法仅有一个虚假的名称而已，除此之外，它的实体以现量也不能成立，以比量也不能成立。那这样，怎麽能说有实法跟无实法相同呢？它们的本体是截然不同的，有实法是依靠因缘而产生的，而无实法只不过是一种假立而已。在我们学过的中观论典，如《中论》、《中观庄严论》当中也同样讲到：此二者从本体上讲是完全不同的，一个是观待自己的因而产生的，一个是观待众生的分别念而假立的，而分别念假立的东西，其本体肯定不成立。此处所讲的不成立，就是在名言中，而并非在胜义中。
当然，因明和中观中的名言、胜义有一些差别。以前给大家也说过，讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。不管怎样，在名言中有实法和无实法是有一定差别的，前者是真实存在，後者只不过是一种假立而已。
二、遣除与量相违
若谓兔角等本无，然无为法二倒境，
凭依显现为彼力，彼对境得成立有。
此颂宣说对方观点。
前面讲无实法不存在，对方无法接受，於是提出疑问：如果你们讲兔角、石女儿等无实法不存在，我们也承许，它们本来是不存在的。（《中观庄严论释》当中，也讲到了这些原本不存在的无实法，如兔角、石女儿等。）但是有些无实法，如三种无为法—虚空、抉择灭、非抉择灭以及二种颠倒境—总相和本无见有的二月等，你们不应该把它们排除而不予承认。为什麽呢？因为这些无实法可以通过显现的方式，即通过我们的根识得以证实。所以，它们应该是以对境的方式存在的。而你们一概否认所有无实法的存在，这种说法未免有些过分，因而是不合理的。
对方提出这样一个问题，下面我们进行回答。
显现彼者即心识，许总以量不可测，
是故三种无为法，二颠倒境皆无量。
颂词字面上讲得很清楚，对方所说的三种无为法和两种倒境应该存在，这种观点是不合理的。
为什麽呢？“显现彼者即心识”，虚空、抉择灭和非抉择灭等显现的部分就是心识的本体，除此之外，它们并没有真实存在的外境自体。这一点，我们在第一观境品当中已经讲过了。当然，在自证面前，可以显现这是虚空、这是无为法等，也可以说这是对外的一种执着，但此种外观的执着绝不会超出自证的范畴。所以，从本体的角度来讲，三种无为法和两种颠倒境与识无二无别。
“许总以量不可测”，这里“总”是指三种无为法和二种颠倒境。如果承许这些法是真实的对境，则会出现很大的过失，因为依靠量根本无法衡量这些法，也根本不可能得到它们的自相。实际上除了识以外，这五种对境根本没有自己的本体。
这里的“总”字，在本论的几种藏文版本中有所不同。有些藏文版本当中是“境”字，如果是“境”，那麽从字面上看是比较适合的，因为三种无为法和两种颠倒境，全部都可以安立为境，这五种境实际上都是识的本体，根本没办法以正量来衡量。但在本论的《自释》中是“总”字，明代有一位非常着名的夏鲁译师，与他有关的一个版本中也写的是“总”，所以我也暂时翻译为“总”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我个人认为，按照“境”来解释会比较方便。但是萨迦班智达的《自释》里面用的是“总”，我们也就用这个“总”。总之，不管是“总”还是“境”，实际上都是指三种无为法和两种颠倒境。
以上五法以正量观察时，在真实外境当中是找不到的。也就是说，能证实这五种法真实存在的依据，或者说可靠的正量是找不到的。为什麽呢？因为按照大乘论典的观点，三种无为法皆无真实存在。
首先是抉择灭，所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个象小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。
然後，非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。小乘有部宗认为，这是一种存在实有体性的灭法；而大乘认为，任何一个地方只要不具足因缘，某法在那里就不会产生，如雪山中没有草，有些人的头上没有头发等（不要看我的头发，否则我会不好意思的），这只不过是某法产生的因缘不具足而已，实际上并没有一个实体的灭法存在。
最後，所谓的虚空只不过是没有任何阻碍而已，这个部分，人们就称之为虚空；除此之外，它并没有一个实体存在。
义总相和本无见有的二月等颠倒对境，我们在第一品中已经破析过，在这里就没有必要再讲了。总之，上述五法根本不可能在外面以实体或者说以所取境的方式存在。
三、遣除与世间共称相违。
这样一来，对方又认为：石女儿和兔角等可以不存在，但是三种无为法和二种颠倒境如果不存在，就有与论典或者世间共称相违的过失。
实际上，并没有这种过失。因为，我们如果通达了佛教的义理，即使口里面经常说三种无为法和两种颠倒境，也会了知它们并不存在真正的实体。那麽这种假立的总相，或者说这种虚假的成分存不存在呢？可以承许这些假立的东西存在，即使这样也没有什麽矛盾之处。按照有些论师的观点来讲：比如说虚空，心里面想虚空时，就是空洞洞的，什麽东西都不存在，这样一种总相，在分别念面前可以显现，从这个角度而言，可以说虚空存在；但真正剖析起来，外面根本不存在虚空的实体，只是心里的执着而已。虽然所执着的对境根本不可能存在实体，但你对虚空总相有没有一种特殊的执着呢？这一点肯定是有的。因此，人们就是把这种特殊的执着称之为虚空，但是这并不能代表虚空真实存在；同样的道理，抉择灭、非抉择灭和二倒境也是如此。所以，这五种对境在外境当中根本不可能成立，没有成立的正量。
如果虚空等不存在，那会不会与世间共称相违呢？不会的。《释量论》第四品中，对与世间共称相违的太过也有专门的破析。如果与世间共称相违，在某些地方就会破坏、影响世间的规律、传统，这样就会受到一定的影响；但真正要以正量进行抉择的时候，可能很多世间人都不会承认，不承认也没关系，愚者的观点不能堪为正量，因为愚者一无所知，他们自以为是的观点，我们没有必要随顺。比如说我们要建立现量和比量时，不可能以牧童的认知为标准，否则永远也无法建立起来；或者问牧童：犁牛身体上的微尘是否成立？在这些问题上，根本没有办法进行沟通。所以在抉择正量时，没有必要依靠世间共称。但也应尽量避免世间的违害，否则在他们面前都讲不过去的话，那我们就不能算是宣说因明法理的正量者。
颂词当中是这样讲的：
若谓设使无虚空，则违世间及论典。
对方向我们提出辩论：如果你们说虚空不存在，那就与世间共称相违，因为世人经常讲“虚空中的蓝天、白云”等等，所有知言解义的人共称虚空是存在的。而且虚空不存在也与论典相违，法称论师在论典里宣讲三相推理中的异品喻时，也说“不是无常，不是所作，如同虚空”，此处明显是以虚空作比喻的；《俱舍论》当中也说，种子依靠地水火风空五大的因缘才得以生长；并且，在有关的密宗论典当中也经常提起虚空，比如三层虚空的比喻，或者讲一切万法的空性如同虚空等。如果虚空真的不存在，那这麽多的论典，不可能经常提到它；但不管是讲密法还是讲显宗的论师，都经常以虚空为喻，如果虚空真的不存在，那这些比喻不是都白用了吗？这不合理吧？
对方提出这样一个问题，我们下面进行回答。
世人觉得自己很聪明，以为这个问题十分尖锐，实际上他们背一部论典都很费劲，有些论典在字面上都解释不过去；相反，具有无碍智慧的两位理自在—法称和陈那论师，肯定会知道这个问题的答案。
有时候我这样想，学习因明对我们非常有必要。尤其是一些知识份子，他们平时自认为：我是大学生、研究生、博士生，佛教徒学得那麽简单，每天只是念念阿弥陀佛、坐坐禅，这有什麽啊，我的智慧是谁也没有办法相比的！他们有很多错误的想法和傲慢心，但是真正让他背诵因明或答写因明的作业时，不要说能做到真正的破析，有时候连字面上在说什麽，都是晕头转向的搞不清楚。所以，我觉得这个因明，对有些人相续中存在的傲慢与邪见来讲，是很好的一个对治方法，就像火上倒水一样，可以马上把傲慢心熄灭，因此学习因明是非常有必要的。法称论师对虚空、因果等道理是非常通达的，并不像现在世人的小聪明，认为在几个辩论中获胜过，就自认为是很有辩才。以前，古印度的一些辩论场面是非常惊人的，在那种激烈的辩论场合中，法称论师一一击败诸多外道的辩论对手，每次都使佛教获得了胜利。因此，法称论师所宣讲的正理是不容质疑的。从漫漫的历史长河来看，有很多的智者、学者都对其进行过观察，但是谁也找不到一个瑕疵之处。应该说这一点不仅仅是在因明上，而是整个佛教的伟大之处，也是佛教的不共特点。所以我想因明的道理，是值得我们学习的。
如果我们不学习因明，整天讲一些胜义谛或者大圆满的境界，也许有些人会觉得：到底会不会这样啊？佛教能不能解释世界宇宙的奥秘啊？如果在分析名言中最简单的事物时，佛法也能超胜世间的理论而有所差别，那世人对佛教的智慧就不得不承认、不得不佩服。我想，以理服人在世间当中，应该是一种最好的胜利。
总之，对方认为：虽然你们说虚空不存在，但世人和论典里面都认为虚空是存在的，所以你们的观点不合理。
下面萨迦班智达对此进行回答：
无自相故非现量，无相属故无比量，
是故所谓有虚空，绝无能立之正量。
所谓虚空存在的说法是不合理的。当然，我们也承认虚空的名称和分别念中执着的虚空存在，但这两者都是假立的。真正的虚空是不存在的，人们只不过是把没有任何阻碍的法称之为虚空，除此之外，虚空的实体是不可能依靠正量来成立的。
如果是有实体的法，那就可以用正量来成立，要麽是现量，要麽是比量。首先，虚空能否以现量来成立呢？不可能的，因为意识现量和根识现量都不能证成虚空的存在。有些人认为，自己的眼睛已经看见了虚空，但这是非常可笑的想法；并且，佛经中也早已破斥过这种观点。也就是说，世人共许的虚空是不可能存在的，下面我们可以对此进行分析。虚空不成立的主要原因，就是因为它没有自相的本体。如果虚空象柱子一样，具有长圆的形色、红的显色等自相，那麽以五根识就可以现量取到它，但是虚空没有自相的缘故，所以由根识现量无法成立它的存在；如果以根识现量不能证成虚空的存在，那是不是在自证现量面前可以成立呢？在自证前可以显现虚空的一种虚假影像，但其实它就是识的本体，除此之外，根本不可能有虚空的实体存在。经过这样详详细细地分析之後，我们就会了知，在现量面前虚空的本体是不能成立的。
虚空能否以比量来证实呢？以比量来证实，也就是通过“彼生相属”和“同体相属”来进行推理。如果是彼生相属，则我们可以用果因进行推理，即以因和果之间的推理方法来证实，但是虚空跟任何一个法都没有能生所生的关系。也就是说，虚空作为真因产生其他法，或者虚空从其他法中产生，这两种情况都是不存在的。若是同体相属，则虚空与某法必须具有同体关系，这样就可以依靠自性因来成立，但是举不出任何一个例子说明，虚空跟某个法是同体关系。这样一来，两种关系都没有，则通过比量也无法成立虚空的存在。这一点，我们在下面第六品当中还会再次讲到。
总而言之，任何人也找不到能证成虚空存在的确凿真因或依据。当然，我们也不否认假立的虚空，但无论如何也不可能找到虚空真实存在的理由。因此，大慈大悲的佛陀虽然在有关经典中以虚空为喻，但这就像全知无垢光尊者所讲的那样，虚空的比喻仅仅是从某法不存在的角度来讲的，并不是说虚空本身存在。从另一个角度而言，以虚空来比喻万法不存在的实相，这一点，对於学习中观者来讲是非常有必要的，因为它可以让人了解到，万法就像虚空一样是不存在的。为什麽不存在呢？首先，我们很容易了知虚空不存在，而对诸法不存在则很难一下子通达，此时如果用虚空的比喻对诸法进行说明，我们就会逐渐了知此点。所以，佛陀经常用虚空来作比喻，这是具有非常甚深意义的，大家应该明白这个问题。
这样以後，有些人可能会问：“虚空怎麽不存在呢？我明明已经看到蓝天了，这个蓝天就是虚空；还有物体中间没有任何阻碍的孔隙部分，这也是虚空。虚空明明存在，没有必要以现量、比量以及其他的依据来证实它存在。蓝天是庄严虚空，空间是孔隙虚空，这就是虚空存在的依据。”
对方这种说法肯定是不合理的，因为：
呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，
庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
这些道理，在去年学习《中观庄严论释》的时候，也曾提及过。当时我说：“关於这方面的问题，在因明中分析得比较广，以後讲《量理宝藏论》的时候会遇到。”现在已经到了一年前曾经介绍过的“地方”，所以今天可以亲自到这里来“旅游、观光”了，看看虚空到底存不存在。
现在正值国庆假期，有一群旅游者来到学院，他们说：“啊！这里的蓝天、白云多漂亮！我们昨天在其他地方也看见了这样蓝的天。”他们正在说的时候，恰好被我听到了。当时，我心里面对他们这种说法不太承认：不仅萨迦班智达这样的大智者不承许能看见虚空，而且佛陀在佛经里面也讲到“认为看见虚空的人是非常愚笨的，因为虚空根本就不存在”，但是你们却偏偏认为虚空存在，这是非常不合理的。心里虽然不太承认，但是为了随顺别人，我还是对他们说：“对对对，我们藏地的蓝天真的是非常漂亮！”就这样随声附和地说了几句。
好，下面趋入正题。
所谓的庄严虚空，就是指平常所说的蓝天。按照《俱舍论》的观点，这种呈现出来的蓝色是须弥山的一种倒影(2)，虚空中并没有蓝天的真实本体，也就是说，这种蓝色的东西是根本找不到的。这一点，我们以前学《俱舍论》的时候已经讲过了。通常，我们把所谓的庄严虚空叫做蓝天，它实际上是一种反射的倒影，这种倒影是一种显色；既然是色法，那肯定不是无为法的虚空，否则虚空就得归属在五蕴里面的色蕴当中了。
然後，世人把中间没有任何东西的空隙部分叫做孔隙虚空。这个空空荡荡的部分，根本没有任何实体，只不过是从质碍物中间没有任何东西的这个角度，才把它安立为孔隙虚空的。所以，孔隙虚空也不能证明虚空存在。
总而言之，上面所讲的庄严虚空和孔隙虚空，根本不能成为虚空存在的证据；除此之外，任何人也不可能再举出其他的证据来。因此，我们完全可以说，虚空是不存在的。当然，在人们的迷乱习气面前说“虚空”等言词，这是可以的；以虚空来比喻一切诸法不存在，也是可以的。但是，这些说法和比喻并不是由於虚空本体存在而形成的，而恰恰是人们为了证实诸法不存在而使用的一种说法或比喻。也就是说，人们将这种不存在任何东西的空间，假立共称为虚空。
四、遣除与教相违。
谓若无为法皆无，则与说常相违背。
这是对方的观点。对方认为，如果说无为法全部都不存在，尤其是无为法中的虚空等常法不存在，那这样会产生很大的矛盾。因为这不但与世间的一些理论相违，而且与法称论师的观点也相违。
怎麽与世间的理论相违呢？一般来讲，世间所有的万法包括在有为法和无为法中；有为法是依靠因缘而产生的法，而无为法是不依靠任何因缘而存在的。我们刚开始学《俱舍论》的时候，也讲过虚空、二灭这三种无为法。如果说无为法不存在，那麽这种道理就已经泯灭了。
第二种原因，法称论师在有关论典当中，也经常把虚空作为常法的比喻。这个前面刚讲过，法称论师为了说明诸法无常而将虚空作为它的异品喻。
这样一来，那虚空怎麽会是不存在呢？如果虚空不存在，那这些道理就没办法进行解释了。
下面萨迦班智达对他回答：
外道以及声闻宗，此二常派许恒有，
法称则于遮无常，安立恒常之名言。
对於上述观点，应该进行破析，那怎麽样破析呢？
在对虚空的承许上，世间各宗的观点有所不同。比如说外道中的胜论派和佛教中的有部宗等，这些宗派认为所谓的无为法是实有的。胜论外道认为，在所有的功德当中，声音是虚空的功德，以这样方式来安立虚空；而佛教里的有部宗也认为，虚空等无为法是成实的，或者说是具有实体的。这两个宗派都认为虚空是恒常实有之法，但这种恒常实有并没有任何可靠的依据来成立，既然找不出任何依据，那又如何证成虚空是恒常不变的呢？其实这种说法，以前在相关论典中早已遮破过，所以在这里就不再多说了。
虽然在小乘当中承许有为法和无为法，但是这种说法只不过是把万法分为有和无两类，而且无的意思也不是说存在一种实有的无，它有一个实体才安立为无，并非如此。比如说我们把柱子分为有柱和无柱（无柱是无为法中的无实法），有柱有它的本体，但是无柱是不是也具有一个自己的本体呢？并不是这样的，只不过是将柱子不存在的部分安立为无柱，就像刚才人们把中间没有放东西的空间认为是虚空一样；同理，所谓的无为法也是这样安立的，真正无为法的本体是不存在的。所以，我们并没有一切万法不包括在有为法和无为法当中的过失。虽然小乘有部宗和外道承许虚空等法常有，但常有的这种依据他们自己也找不到，因此这只不过是宗派的一种说法而已。这种不合理的观点，没有必要再对它进行详细的驳斥了。
虽然在有些论典当中，法称论师确实利用虚空做过比喻，但这是从遮除无常的角度而安立常有的。比如说虚空这个法，从它遮破无常的这个角度而安立为常有，这只是一个假立的名言而已，并不是法称论师认为它是常有存在的。对於既是恒常又是实有存在的同体事物，法称论师是不会承认的，这一点在《释量论》当中讲得非常清楚。《释量论》当中明确地讲到：无实法难道是常有的东西吗？通过这个教证，完全可以说明无实法并非常有，只不过是把事物本体不存在的这个空的部分，在名言上安立为常有而已。当然，在名言上安立常有，这也未尝不可。
对於法称论师的观点，我们应该这样去解释才合理；而外道和小乘虽然认为虚空是常有的，但是这种说法，我们在这里并不承认。因此，对方给我们发的这种过失，是根本不成立的。
最後，萨迦班智达写了一个暂停偈：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，
自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
在这里，萨迦班智达用比喻做了一个总结。
世人的五根识（无分别识）就像一个不能说话而又具足双目的哑巴一样。哑巴具有双目之故，可以清楚地看见外面的事物，但是却没有表述的能力，所以根识就像哑巴一样能看不能说。
有些人认为：根识为什麽不能表达，不能分析呢？它应该可以辨别“这是蓝色，这是白色”等。其实，肯定不是用眼识来辨别的，因为眼识就像有双目的哑巴一样，虽然外境蓝色、白色等差别法可以在眼识前清晰地显现，但是它自己没办法破立、分析。原因是什麽呢？因为表达、分析是分别念的作用，这一点，大家一定要要搞清楚。所以，无分别就像具有眼睛、不能表达的哑巴一样。
然後，分别念就像会讲话的盲人一样。盲人虽然两只眼睛都失明了，但是他却具有表述的能力，能说会道，即使是自己没有看过的事物，他基本上也能讲清楚。当然，他讲的与哑巴现量见到的还是有一定的差别（如果二者聚合在一起成为有眼睛又会讲的人，那该多好啊），因为嘴巴与眼睛的功能毕竟是不同的；同样，根识与分别识的功能也是不相同的。我们都知道，分别识实际上是内在的一种计度分别念，它根本没有照见过外境的自相，不管是色声香味等任何一法，它都从未照见过，但它可以辨别。所以，分别念就像是一个能说会道的盲人一样。
再者，自证就像又有眼睛又会说的诸根健全者一样。有些非常聪明的人，看到一些东西之後，就向人添枝加叶地说很多，所谓的自证就像这种人。
那麽有些人会想：根识、分别念和自证这三者是不是就像哑巴、盲人和五根健全的三种人一样呢？并不是这样的，这只不过是一种比喻而已，实际上此处是从心识不同功能的侧面（反体）来解释的。如果在我的相续当中有三种不同的识，即在我的相续当中具有像哑巴一样的五根识，像盲人一样的分别识，诸根健全者一样的自证识，则我就已经成了具有三种心相续的众生，这有非常大的过失，实际上不会这样的。从内观的角度来讲，也就是分别念进行辨别的时候，自证也是起作用的；在外观的过程当中，即在根识原原本本照见对境的这一点上，自证也会了解的。
我以前刚开始学习的时候，分不清楚分别念和无分别念或者说根识和意识之间的差别，学习这个偈颂以後，对我起到了很大的作用：哦，原来是这样的！自己原来很多的怀疑，依靠萨迦班智达的暂停偈而停息了。所以，从外观的侧面来讲，由五根识照见外境，这是根识在起作用；从内观的角度来讲，是以分别念来进行辨别，这是分别识在起作用；所谓的自证就像诸根齐全的人一样，它负责分别和无分别识之间的联络。也就是说，首先由五根识照见对境的所有特徵，此时自证也一起了知；然後，自证将这些特徵完全传递给分别识；最後，由分别识对其进行分别、取舍。
所以，我们不要认为：啊，那这样的话，根识永远也不能与分别念联系了。不是这样的，依靠上述这种非常贴切的比喻，完全可以说明识的不同作用，也就是从识的不同侧面来安立各种识的，它们其实是一体。
好，今天就讲到这里！
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
(1)显色即颜色，形色即形状。
(2)据《俱舍论》云，我们居住的瞻部洲处於须弥山的南侧，而须弥山南侧的质地是蓝色的琉璃，由此琉璃反射蓝光，致使瞻部洲的天空成为蓝色。