量理宝藏论 第十品 观自利比量 思考题答案
61课
答：比量的法相即通过三相齐全的推理来了知所衡量的意义，实际也就是自利比量的法相，因为真正的比量可包括在自利比量当中。
- 什麽是宗法的真名和假名？真名和假名的差别是什麽？安立之因是什麽？
答：所立法与欲知有法二者的聚合，即是宗法的真名。
为了掌握聚合的意义的片面一方而使用单独的法与有法任意一者，即是宗法的假名。
二者的差别：
不观待任何其他理由或必要，最初的时候命名大师看见一个事物就给它立下一种名称。比如：最初的时候古人看见具有项峰垂胡的动物，就给它命名为黄牛，从此之後，人们都依靠这种名称来理解、判断、分析，这是所谓的真名。
所谓的假名，首先这个事物已经有了最初的名称，然後因为其他的一些相似或相关的原因，而将另外一个事物的名称取在这个事物之上，比如：黄牛很笨，而某个人也很笨，所以把这个人也叫黄牛，这是假名。
安立之因：
1）真名的安立之因：之所以把法与有法的聚合安立为宗法真名这一点，是因为包括外道在内的诸位智者原本就是这样成立的。
2）假名安立之因：是以相似和相属作为理由的。
⑴以相似作为理由：比如有一种黑色的花特别像乌鸦，所以人们称为带箭乌鸦，但其实它只是一种植物。
⑵以相关作为理由：又分为四个方面来分析：
- 果取名为因：比如看见日光的时候都说太阳照射全球。
- 因取为果的名称：比如酒在辞藻学称为迷醉（果）。
- 整体的名称取在部分上：比如房子的部分燃火了，但都会说：“房子起火了。”
- 部分的名称取在整体上：鼓声是由棍棒、人、鼓等因缘具足後才发出的这种声音，但人们只称为“鼓声”。
62课
答：有三种原因：
- 若说有法则会具有其他的错乱。因为有法叫欲知事，若只说有法，则有可能指柱子，也可能指它的同品法，也可能指它的异品法，故叫宗法而不叫有法。
- 有人认为：若错认为其他法，我们可以说的时候遮破同品边和异品边之後建立欲知事。
破：如果这样遮破其他边，则会耽误很长时间，故没有必要。
破：如果这样说则失去词语的组合（词语的声律）。因为三相推理是用简明的语言表达的，“宗法有无同品”，此句中三相圆满，但若直接说欲知有法之法，则没办法在词语配合上用简练的语言来表达。
- 请说明宗法和有法的差别以及宗法在实际生活中的作用？
答：1）差别：在人们共同称呼，即人们的习惯上完全不同。
2）在实际生活中的作用：在因明界中，懂推理的人面前一说宗法，大家都了知是指的所诤事，这是公认的。如同在印度辞藻学中人们一说“具手”，就会知道是指大象，而不会理解为其他；而说有法时，则不一定被了知为是“所诤事”，如同说“具首”，但它不能确定某种特指事物。
- 真正的所立是什麽？为什麽单独的法或有法是假的所立？
答：1）真正的所立是法和有法的聚合。
2）单独的法或有法不具足所立的法相故，所立的法相是：没有已证已违而认定的所量。
A、没有已证：如果已经证实了，双方共同承认的则不能成为所立。
B、没有已违：如果以理相违，则在自他双方面前都不承认。所以已经与正量相违的东西，辩论已无必要，故不是所立。如：火不是热性。
C、认定的所量：如果没有成为共同的话题，则无法探讨，所以判断这个事物，必须成为共同的话题。
单独的法和有法并不具足以上所述的所立法相，例如：“柱子是无常，所作故”。单独的柱子（有法），若没有加上无常，则没什麽可辩论的；单独的无常（法），若没有柱子的前提也无法辩论。因此，只有法和有法的聚合才是真正的所立（宗法），即“柱子是无常”，双方才可以辩论。
63课
1、对於後二相的观待事同品与异品，他宗有哪些承许？
答：对方有三个方面的承许：
二、为建立真因，认为二品之间应是直接相违，进而又担心不是这两者的第三品物体出现，於是，对於比量的对境是通过自相与义共相混合来缘取这一点不了解的某些论师将实体与反体分别开来，他们说：在建立依靠实体的法时，在实体上断定两品，这时对反体而言即使出现第三品物也没有过失，因为当时并不在反体上进行破立的缘故。同样，在建立依靠反体的法时，在反体上断定两品，而实体纵然出现第三品物也没有过失，因为当时并不在实体上进行破立缘故。
三、他们还说：建立的方式也有三种，如果建立实体法，则有以所作建立无常一样的一体以及以烟建立火一样的异体两种；如果建立反体，则只有一种，那就是像所作的自反体以三相齐全推理建立一样依靠自反体来建立。
2、如何遮破他宗承许“断定二品”的观点？并举例说明。
答：无论如何分开实体与反体，都无法确定同品与异品两方面，因为这两品所涉及的实体、反体在诸位智者观点前成立的缘故。这样一来，在建立山上有火而运用灰白色的实体作为因的时候〔论式：山上（有法），有火（立宗），有灰白色实体之故（因）〕灰白色的实体如果是同品，那麽气体也成了有火；假设它是异品，则烟也成了没有火。灰白色实体如果有两品的可能性，显然已失毁了断定两品的立宗。
再者，对於证明所作反体是建立无常的因来说，通常运用三相齐全作为因的时候，如果它是同品，那麽所有的三相齐全都成了建立无常的因；倘若它是异品，那麽建立无常的因也不可能成立三相齐全；假设它有两种可能，显然已失毁断定二品的立宗。
3、推理过程中，对方这样分开实体、反体建立为何不合理？
答：主要从四个方面遮破对方的观点：一、若观察则非理；二、太过分、三、与安立相违；四、非阿闍黎之意趣。
一、若观察则非理：如果在外境单独的自相上进行破立，就不能了知量的对境，因为在它上面仅仅破立的界限也不存在，假设在心识前进行破立，就会导致决定有、决定无、模棱两可三种情况。
二、太过分：如果断定两相，第一相的观待事欲知法不是这两者而是第三品物这一点对方也不承认，由此一来三个观待事当中第一项欲知法已成了同品或者异品，而单独的欲知法已不复存在，如果不承认第一观待事，那麽在此所谓的宗法实在难以另外立为第一相的法相。（以上是从若二品存在则第一相的观待事不能另行存在的角度而言）假设承认第一观待事定为同品与异品中任意一者，那麽决定其余两个观待事的同品存在、异品不存在的同品遍与异品遍也极难说出，这也是由於同品对境欲知法另行不存在的缘故，因为在真因的场合中所诤事也是同品；在相违因的场合中所诤事也是异品。（此处是从若第一相的观待事成立则後二相的观待事不能另行安立而言。）
另外，如果认为：对於宗法与二品是一体而言，从因成立的角度来说也是宗法，从具不具有所立的角度来说分别是同品或异品。破：那麽所有因就只会落到相违与真因两种当中，即所有所诤事决定为同品的推理全部包括在真因中，所有所诤事决定为异品的推理全部包括在相违因中，除了相违因和真因以外，不定因绝对不存在。
三、与安立相违：对方承认所知决定有两品、因有三种观待事的观点是矛盾的。实际上，如果承认观待事也有两种，那观待它的因也就无需证实宗法，而成了只具备两相。
四、非阿闍黎之意趣：对方认为无论是任何所知，通过一次论式来决定同品与异品，宗法在同品方面存在的时候叫同品，在异品方面不存在的时候是异品，除了这两者以外单独的宗法绝对是没有的，对此法称论师并不承认，因为《定量论》中明明说：相之名称即宗法，宗法即不是同品也不是异品，讲得非常清楚。通过观察我们就会知道，除了同品和异品以外的一个宗法，按照法称论师的观点应该是存在的。
可见，如果跟随实体反体各自分开的观点，则由於外境自相不是分别识的对境，分别识的对境单单以遣余不可得到的缘故，将失毁一切世间的名言。比如说，我们要对瓶子的自相进行破立，而它的自相任何人也没办法说、也没办法取舍，我说“瓶子拿来”时，如果我们真的在自相上破立，那谁也没办法说它的自相，也不可能拿到它的自相，因为，如果你真的能说它的自相的话，那说完以後自相就已经灭完了，却取的时候已经不是原来的自相了，有这个过失。如果在单独的反体上进行破立，而反体只是心上的一种分别念的影像，这种影像跟外面事物的自相完全脱离的话，那麽这种反体无论怎麽样宣说、怎麽样运用，与自相也毫不相干。
所以说，你们因明前派如果真的认为事物的反体和实体可以完全分开，那就有这种过失：整个世间的名言全部都毁坏了。名言全部毁坏的话，人与人之间的交流、沟通，还有各种取舍、安立全部都土崩瓦解、不存在了，这是完全不合理的。
64课
1、如何遮破对方宗“反体依於自反体”的观点？
答：如果对依赖自反体来建立的这种方式加以观察，则没有实质性可言，因为这种建立方式要麽是依赖无二无别的本体，要麽各不相同的他体，要麽是依於非一非异，前两种是自性因和果因，无论是这两种中的哪一种，都是以实体反体混合来建立的，否则，以单独的反体不可能实现任何破立。
2、怎样遮破“破立的要点以二品来决定”观点？
答：对方认为：假设同品、异品、不是直接相违，那麽由遮破来证成所立，由所立成立来遮破所破的立论都将失毁。
破：破立的要点并不是由二品来决定的，而是通过决定量的相违与相属来证明，比如：了知火与水之间的相违关系，就会知道：强有力的火存在的地方，水绝不会存在，这是以相违的量来证实的，又如：山上有火，有烟之故；或柱子，无常，所作故；了知火与烟为彼生相属，无常与所作是同性相属，就会知道，有烟的地方肯定有火，凡是所作必定无常，这是以相属的量来决定的。它们之间有随存与随灭的关系，即：如果所作存在，则无常也存在（有随存的关系）；如果无常不存在，则所作亦不存在（有随灭的关系），而不是以二品来决定。
3、自宗如何安立同品与异品的法相以及同品遍与异品遍的概念？
答：宗法与对境以所立的方式相同叫做同品。
宗法与对境以所以的方式不同叫做异品。
比如：柱子，无常，所作故。如瓶。宗法（柱子）与对境（瓶子）相同是以无常来确定的。而常有之法，皆非所作性，犹如虚空。柱子（宗法）与虚空不同也是以无常来确定的。
因在所立上成立是同品遍，如：柱子，无常，所作故，其中所作在无常上真实存在，这是同品遍。
反之，若所立不是，则因也不是，即异品遍，即：如果不是无常（也即是常有），则所作也不是（即：非所作性），这是异品遍。
65课
1、分析“灰白色的实体”和“所知总反体”是否包括在同品或异品中，说明自宗如何安立第三品法？
答：自宗：灰白色的实体与所知总反体与事物的自相息息相连，单独一个反体和实体存在完全没有必要，在这种情况下，第三品物体根本不能成立。
从单独的反体的角度，此二都可以具足三品物体。比如“山上有火，有烟之故。”对方向我们提问：有烟特点的灰白色实体如果是同品，那麽气体也应该有火；如果是异品，那烟也不应该从火中产生。除了这两者外，第三品物体存不存在？我们对因明前派这样回答：心识中的灰白色即可以变成气体，如灰白的雾等；又可以成为从火中产生的烟，所以，与二者不相分割的第三品物体可以存在。
从“所作是建立无常的真因，三相齐全之故。”这个三相推理看，如果对方说：如所知成为同品，那麽所有的所知法都成为建立无常之因，如是异品，那麽建立无常的真因与同品异品不能双融，如从所知反体的角度讲，所知是心识中的概念，在这种概念中，它即可以成为建立无常的同品法，又可以成为建立非无常的虚空等。这样，第三品方面的法在心识遣余前可以成立。
实际上，因明前派没有把运用和宣说分开，运用时，我们把实体反体混合在一起，宣说时，可以分开分析。
66课
1、萨迦班智达对於因明前派四种辩论中，第一种是如何回答的？
答：归纳而言，对方认为空性的本体是无遮，空性的名言是非遮，本体和名言是分开的，“遮破所破以後不引他法”的因在空性的名言上不成立，但在空性的本体上是成立的。萨迦班智达不承认此种观点，应该是空性的名言和空性的本体是无二无别的，如果空性的名言和空性的本体互为异体而涉及，则自性因的同品遍不成立。
2、为什麽在安立因的过程中，虽然实际中任意一种观待事不齐全，但此因也合理？
答：因为在实际中虽然不成立的现象是有的，但是在识面前成立。例如：“一切万法是无自性的，离一及多故，如同月影。”此论式的同品喻在真实的事物上是存在的，但是它的异品喻在事实上不成立，即在异品喻上找不到真实的事物，但此推理是合理的，因为在遣余识前建立之故。
3、在因明的辩论中，自宗破立的方式为何无有任何妨害？
答：因为自宗已经完全精通了因明的量的对境——显现与假立混合在一起的遣余道理，因此自宗无任何妨害。
4、简述他宗对真因法相如何安立及其不合理之处？
答：1．外道有些认为“其他不合理”这一相是因的法相。
破：若三相具足则“其他不合理”也是多余；若三相不具足则只说一相也不合理。
2．藏地有些论师认为： 只需二相，在宗法的基础上或者具足同品遍，或者具足异品遍。
破：若只有二相则三相不齐全。
3．吠陀派有些认为：在欲知法上存在叫前法；同品法方面存在叫余法；异品法方面不存在叫总未见；以现量和教量没有妨害的不相违。
破：前法不合理，因为只说存在而不是成立或不成立；余法不合理，因在立宗上只是“存在”，却不一定同遍；总未见：只是没见到，也不一定同遍，故不合理；无相违：若三相齐全则无任何妨害，若三相不齐全则现量与教量也不一定成立，故不合理。
4．有些论师认为：三相加上各自决定和无妨害，共五相。
5．有些认为：三相加上无害的有境欲说法和以心决定，共六相。
破：若三相齐全，则六相是多余的；若三相不齐全，则无任何作用。
67课
1、自宗如何安立真因的法相？他宗对此有何诤论？自宗如何遣除？
答：一、宗法成立和相属决定就是因无错谬的法相。意思是说，真正推理的宗法肯定是成立的，比如说“声音是无常，所作之故。”所作在声音上应该成立，这是宗法成立。相属决定就是因和立宗之间一定要有决定性的关联，即无常和所作之间要麽是同体相属，要麽是彼生相属；或者说是所作的话，肯定是无常；如果不是无常，那不是所作，它们之间有随存随灭的关联。当然这里的相属，从广义上可以讲两种相属（同体相属，彼生相属），从其他意义上也可以讲因和立宗之间互相有随存随灭的关系，这种关系决定了以後才算是真实推理。
二、他宗诤论：宗法成立与关联确定就成了只有两相。
自宗回答：如果没有能在同品上建立、在异品上遮破的二量，关联就不得成立，如果关联成立，同品遍与异品遍才得以立足，因此无有过失。因为二相中关联确定包括同品遍和异品遍。
他宗：一般的同品遍是迷乱的，是错误的，不能包括异品遍；如果是特殊的同品遍，即使你们承认异品遍已经包括、引用在同品遍里面，那也是不合理的。因为同品遍和异品遍变成一体了，实际上还是二相。
自宗：虽然归纳的时候异品遍在同品遍中可以包括，因为它跟同品遍有间接的联系，因此可以这样来安立，但是这二相变为一体的过失是没有的，因为我们在反体上剖析的时候，从正面的角度来讲是建立同品遍，反过来则可以建立异品遍。所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。我们在建立论式的时候，异品遍和同品遍也不是绝对一体，如果它们的本体绝对是一体，当然有一定的过失，但是在分析的时候它们有不同点，所以对方给我们提出的这些过失绝对没有。
2、他宗说：“在三相没有决定之前不是因，对它生起执着为因的心应成将非因执为因。”应如何遣除这种过失？
答：我们承认所安立为因的本体是由烟与所作等中生起执着为因的心，而并不认为是由因的法相三相决定中生起的，这是由於承认执着因的心是执着差别事的心，决定三相是执着差别法的心。比如说“山上有火，有烟之故。”山上的烟和三相齐全无二无别的心态就是执着因的心。然後“柱子是无常，所作之故。”我们从这个推理中产生将所作执着为因的心，而并不是将执着单独的三相齐全作为执因之心。
3、对於因的事相他宗有何承许？自宗如何遮破并安立离诤之自宗？
答：有些论师认为，所诤事作为所差别法，“山上的烟”与“声音的所作”是因的事相。如果某因在欲知法上单单的非有否定是以所诤事的声音而作为因，那麽我们双方没有什麽可辩论的，因为我们也承认这一点。假设是所诤事以外的别有否定，那麽此因在同品喻上不存在同品遍，结果就无法避免成为不共不定因。
我们自宗认为：因为事相就是遣余，也就是将不区分时间地点的烟、所作等的总反体与所安立的因耽着为一体。对此，不会招致他宗所说的“因之共相不可能存在”的过失，尽管实体的共相不存在，但遣余的共相是存在的，因而绝不相违。
4、对於因的名相可以有哪些分类？而从论式角度是如何安立的？
答：如果对於具足此法相的因加以分析，由於分门别类各不相同而导致有多种多样的分类，从所安立因的角度，分为安立无遮因与安立非遮因两种；从所立法的角度分为建立无遮因与建立非遮因两种；从相属的角度，分为同体相属因与彼生相属因两种；从建立方式的角度分为证成义理因与证成名言因两种；从能立的角度分为共称因与事势理因两种。
法称论师在《释量论》与《定量论》中从论式的角度而确定有三种因，一切所破因可包括在可见不可得因当中，因为在一个比喻上面可以抉择，所以归属在一因之中；一切所立因在一个比喻上面无法抉择，因此分为自性因与果因两种。总共有这三类因。
68课
1、请分析不可得因的法相及分类？
答：1）法相：在遮破所破的过程中必须具足三相。
2）分类：不可得因又分为本体不可得和相违可得因两种。
本体不可得又分四类：
A、自性不可得：如：“我前面的瓶子不存在，因为没有现见之故”。
B、因不可得：如：“晚上，冒青色物的湖上没有烟，因为无火之故”。
C、能遍不可得：如：“无有缝隙的石板上不存在柏树，无树之故”。
D、果不可得：如“远离障缘的虚空下没有火，没有烟之故”。
相违可得因分两类：不并存相违可得和互绝相违可得。
2、自宗在安立相违可得的论式时，有很多看似矛盾的论式，这些安立是否合理？原因何在？
答：这些论式的安立是合理的。
首先要了知：自宗安立的十二种论式中，其中：因相违自性可得，果相违自性可得，能遍相违自性可得、因相违果可得、果相违果可得、能遍相违果可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得、能遍相违所遍可得，这九种论式都是看似矛盾的论式。
合理的原因：
1）因相违自性可得：推理论式：面前的东方没有寒冷之果????汗毛直竖，因为有决定到量的火之故，此论式遣除的是寒冷之果????汗毛直竖，之所以叫因相违自性可得，是因为：冷触的果????汗毛直竖与火的本体并不是直接相违，与火直接相违的应该是汗毛直竖的因????冷融，所以在这里叫因相违自性可得。
2）果相违自性可得：推理方式：前面的东方没有冷融的因????功能无阻，因为有决定到量的火存在之故，之所以叫果相违自性可得，是因为功能无阻与火并不是直接直接相违，而功能无阻的果????冷触与火才是直接相违，所以在这里用果相违自性可得。
3）能遍相违自性可得：推理论式：决定到量火存在的地方不会有霜触，因为有决定到量的火之故，其中霜触实际是一种所遍，此所遍的能遍即是“冷融”，而冷触与火的自性才是直接相违，所以在运用过程中安立为能遍相违自性可得因。
後面六种论式可依此类推。
3、对方认为：以檀香火破除四种相违法的论式没有必要单独安立，若有必要，则檀香的烟遮破违品也成合理，分析此观点对错，说明理由。
答：1）对方认为：以檀香火破除四种违品的论式无有必要，因为檀香火是火中的一种，所以可以包括在相违自性可得因当中。
破斥：这种观点不正确。虽然檀香火也是火，但是它确实能灭除四种违品。另一方面，如果不能安立，则世间中很多以别法来进行的推断就会全部灭绝，会有失毁名言的过失。比如：前面不存在黑暗，因为有酥油灯之故。酥油灯光是光的别法，若按照你们的观点，只能以总法——“光”来建立，则很多以别法推断的论式就全部失毁了，但这肯定是不合理的。
2）对方认为：若以檀香火可以建立论式，那麽以檀香烟遮破违品也应成合理。
破斥：这种观点也不正确。因为以浓烟喷起能灭尽冷融，是从未见到火只见到烟的角度而言的，如果檀香火还没有确定，那麽也不能够了知他是檀香的烟；如果已了知此处有檀香火的存在，则理当以檀香火作为因，而单独的檀香烟也没有必要安立。所以这种观点是不正确的。
69课
1、真正的论式为什麽不能在互绝相违的本体上安立？怎样以直接相违的差别法安立能遍相违可得因？
答：真正的互绝相违就是常和无常那样互相对立，我们肯定一个时，已否定了另一个，这样一来，起初的互绝相违就没有起初的因和立宗之间的论式。大家都知道，因和立宗之间一个法（立宗）不知道时，以另一个法（因）来了知它，但如果是互绝相违的话，比如说：“柱子是非常有，无常之故。”无常作因本来是为了要知道立宗，可是如果立宗是非常有的话，那麽再通过无常来知道是没有任何必要的，这样一来，真正的论式没办法在常和无常????也就是说互绝相违的本体上安立。
但是以它的差别法可以安立能遍相违可得因。比如“柱子无有常法，它是所作之故”，因为所作与非所作是直接相违，而非所作是常有的所遍，这样，通过所作因推断柱子不是常法即是通过能遍的相违来证明另一个法不存在，也就是说所作的法得下马看花话，因为常有与所作是间接相违，常法通过所作间接可以否定遮破。这就是能遍相违可得因。
2、自性因的法相是什麽？具体说明其二种分类的差别。
答：自性因的法相：
1．证成其是：如果是因，那麽它的所立也是，它们之间有“是”的无二无别的关系。
2．具三相：凡是建立是的方面的具有三相的推理。
3．本体无别：与所立法本体无二无别的法。
自性因的分类：1．净尽差别自性因； 2．观待差别自性因
两者的差别：第一个净尽差别自性因，如柱子是无常的，存在之故。存在的法就是无常的，不观待任何理由，这是事物的自然法则。第二个观待差别自性因：柱子是无常的，所作之故，它要观待其他的法，为什麽是所作？因为这是人们操作的，间接说明了它的造作者。
3、果因的三种分类各自遮破了外道什麽样的观点？
答：果因的法相：能证成其有的三相齐全的因，凡是一法具有另一法，也就是说在所净事上具有立宗，这方面具足三相就是果因。
果因的分类：第一、因反体论证的果因：山上有火，有烟之故。遮破了外道的无因生的观点。山上有烟的话，烟就不可能是无因生，这个论式的烟是指真正的烟，必须是从火里产生的烟。
第二、先因证成果因：空中烟雾缭绕的缘故，先前应该有火。是为：火不一定现在存在，但是有烟的缘故，它的因（火）应该在前面存在，安立此因是为了破除顺世外道承许的我们现在的意识并不存在前识的观点。
第三、因法推知果因：我口里有糖，有糖的甜味之故。色法糖和味存在一个四大群体中，所以通过一法可以推证另一法。这也是为了破除外道认为万事万物是大自在天创造，不需要依靠因缘的聚合的观点。
70课
1、因明前派将相属分为九种，为什麽又说真正能起作用的只有四种？
答：因明前派认为：相属可分相属境和相属法两种。以相属境来讲有真实的相属境（火）、能差别法（火的通红）、所差别法（火能焚烧）；从相属法的角度来讲有真实的相属法（烟）、能差别法（冒蓝色的烟）、所差别法（闻烟味）。
其中相属法中的每一种都分别对应相属境的三种，所以共有九种相属，并且因明前派认为真正起作用的只有四种，原因是：
1）真实相属法的烟与真实相属境的火应有相属关系，因为火中确实可以产生烟。
2）真实相属法与相属境中的所差别法（火的焚烧）之间有相属，因为烟与火的焚烧应有关系，而与火的通红（能差别法）之间没有关系，因为在所差别法上可以周遍但在能差别法上不一定能周遍。
3）相属境的火与真实相属法的烟也应有相属关系，因为火与烟之间是彼彼所生。
4）相属境的火与相属法中能差别法（冒出蓝色的烟）之间有相属，而所差别法（闻到烟味）之间没有相属，因为若能差别的法存在，则所差别的法必定存在，因此，相属境的火与相属法中的能差别法如果存在相属，则所差别法也必定包含其中，故没有必要再单独安立相属。
2、分析因明前派对相属的安立是否合理？说明理由。
答：此观点不合理。理由：
第一：既然你们承许相属法（烟）与相属境（火）之间有彼生相属的关系，那麽相属法（烟）与相属境的能差别法（火的通红）也应有关系，否则，以浓烟滚滚推出有通红的火存在，这种推理就无法安立。
第二：如果你们承认相属境（火）与相属法（烟）是彼生相属的关系，那麽相属境的火与相属法的所差别法（闻烟味）之间也应有关系，因为火中产生烟，烟中可以发出味道，我们通过烟味可以了知有烟，而烟的来源是火，所以他们之间可以肯定这种关系。
第三：通过烟的味道推知火的存在，实际上是因法推知果因的推理，所以这种推断是极其合理的。
所以我们应明白，仅仅依靠能差别法和所差别法来了知先前根本不知道的所立，这是非常困难的，唯有依靠同体的同性相属与他体的彼生相属才能够了知所立的意义。
3、不成因的法相和分类是什麽？
答：法相：在宗法上运用的因根本不存在或不成立即是不成因的法相。
分类：分为三种：1）外境不成因；2）心前不成因；3）观待论者不成因。
71课
1、详细分析三种不成因的各自分类？
答：不成因分三种：
1）外境不成因分六：
①因体性不成立：“这个士夫，有我，因为他具备我之自性故”。（此处的我的自性是外道承认的常有自在的我，在名言中也不存在，故以它为因，则不成立）。
②有法体性不成立：“胜义中，声音是常有，非所作故”。（因为胜义中万法没有体相，故有法不成立）。
③依因相属不成立：“声音是无常，眼睛所见之故”。（声音不是眼睛所见，所以，所诤事和因关系不成立）。
④因的一部分在有法上不成立：“显现二月的根识是现量，因为无分别、无错乱之故”。（无分别在有法显现二月上成立，但无错乱不成立）。
⑤有法的部分在因上不成立：“声音是无常，勤作所发之故”。（有法声音中的一部分是勤作所发，但一部分自然的声音是非勤所作发）。
⑥反体同一不成立：
A、依因同一不成立：“声音是无常，是声音之故”。
B、依法同一不成立：“声音是声音，是非所作性故”。
C、法因同一不成立：“声音是无常，是无常之故”。
2）心前不成因：
①有法犹豫不成：在不能亲自见鬼的人前说：“鬼拥有的瓶子是无常，所作故”。（对他而言，有法是不是鬼拥有的他分不清）。
②因犹豫不成：在没分清是烟还是雾的人前说：“具有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。”（对他来讲，他会对因产生怀疑，因为他还未分清之故）。
③依因相属怀疑不成立：“在山上的三个山谷中，我确定说，中间的山谷中有孔雀，因为有孔雀的声音之故”。（对於对方的心识而言不能确定而会对因和立宗的相属产生怀疑。）
3）观待论者不成因：
①观待立论者不成立：对数论外道说：“意识和安乐不是心，因为有生灭之故”（因为对方根本不承许生和死，故不成立）。
②观待敌论者不成立：裸体外道对佛教徒说：“世上生长的这些树是有情，因为剥皮即死亡之故”。（因为佛教认为植物是没有真正流转的生命的，所以，对植物而言，真正的死亡是没有的，除孤独地狱外）。
2、心前不成因有些是外境中成立，而为何说其不成立？
答：因为虽然有些推理是正确的，但是由於立论者、敌论者心识的关系，而成为不成因。
3、外境不成因和心前不成因的差别是什麽？
答：外境不成因：外境上真实不成立。比如：柱子常有，所作故（柱子常有在事物上不成立）。
心前不成因：在外境上成立但在心识前不成立。比如：佛教说：“来世有苦乐，因为有後世之故”。（这个观点在实际中是存在的，但在邪见者前却不成立）。
4、不定因的法相是什麽？不共不定因分哪几类？
答：法相：宗法虽然已成立，但因在立宗上，尤其在同品异品方面产生怀疑。
不共不定因分四类：A、因在同品异品中无而不见。
B、於二品上有而不见。
C、於同品上有而未见。
D、於异品上有而不见。
72课
1、正不定因的法相是什麽？请分别写出四种分类的论式，并就其中一种加以说明。
答：法相：以心可以见到此因并存於同品与异品之中，随之如果认定一品，则不能断除是另一品。
其一、同品异品俱遍，例如：声音是无常，是所量故。
其二、同品遍异品遍不遍，例如：声音是勤作所发，是无常性故。
其三、异品遍同品遍不遍，例如：声音是非勤作所发，是无常性故。
其四、同品异品俱遍不遍，在承许四大之微尘常有并是有所触者之同体的胜论外道面前立论说：声音是常有，非所触性故。它是同品异品俱遍不遍的理由为：同品中涉及虚空，不涉及微尘，因为虚空和微尘是同品常有之法，虚空非所触，故可由因摄及，微尘是所触，故而不被因所摄及；异品中涉及电，不涉及瓶子，因为电和瓶子均是异品无常之法，电非所触故可由因摄及，而瓶子是所触之法故不被因所摄及。
2、为什麽将有余不定因单独安立出来？请举例说明。
答：由於在角度上与正不定因等有一定差别故而单独安立出来。
真正有余不定因是指在同品中见其有，在异品中虽然没有见到，但并未确定它在异品中无有，比如，此人不是遍知，因为他能发言之故。如果真正能确定下来在异品中也存在，那它就可以包括在正不定因当中，但是，因为没有认定、没有了解的缘故，它可以单独有个名称叫真正有余不定因。
相违有余不定因，是指在异品中见其有，在同品中虽然没有见到，但并未确定它在同品中不存在，这是相违有余不定因，比如，此人是全知，因为他能发言故。关於相违有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相违因；但是，因为没有生起定解，所以在这里单独安立了一个相违有余不定因。
3、相违因的法相是什麽？在依事物而分类时为何既可分为两类，又可分为三类？
答：法相：因在宗法上成立，而与所立决定相反者，即是相违因。
因为在依事物而分类时有依相属而分和观待论式而分两种，在依相属而分时，由於所有不可得因可以归属在同体相属当中，因此它的相违也可归属在自性相违因之中，为此相违包含两类，如果建立声常有，运用所作性〔论式：声音（有法），是常有（立宗），勤作所发故（因）〕，就是自性相违因；如果运用由勤作所发的理由，则是果相违因〔论式：声音（有法），是常有（立宗），勤作所发故（因）〕。若是观待论式而分时，由於论式有三种，所以相违也有三种。、
4、“前後世不存在，因为我未见之故”论式中的因属於哪一种？为什麽？
答：可属於正不定因中的同品遍异品遍不遍。因为同品方面不存在的法比如石女儿等决定不会被见到，故可由因摄及；异品存在之法如瓶等可被我的眼识所见故而不被因所摄及，而如鬼神等不被我的眼识所见故而可由因所摄及。
73课
1、相违因依欲说者而分时，自宗和他宗关键不同点在哪里？自宗分哪四种相违？举例说明。
答：⑴因明前派：从事物的本体上可分。自宗：从各个欲说者的角度安立。
⑵自宗分四种相违：
a、明说相违。如无常的声音是常有的是所作性故。既然是常有绝对不是所作，如果是所作绝对不是常有。
b、暗说相违。如，虚空是常有的作者，因为无功用的缘故。
无功用绝对不能成为作者，否则功用已形成。
c、说法相违。如，此花是虚空中生长的，因为它具有芬香之故。
虚空中生长的花上具有芬香不可能成立。
d、说有法相违。如，虚空中的花具有光芒，无有颜色之故。
无有颜色在虚空中的花上成立，但在具有光芒上不成立。没有颜色，光不可能有。
2、内道所有推理包括在哪四种因中？这四种为什麽能决定数目？他们各自功能是什麽？
答：（1）我们的推理包括在真因、不成因、不定因、相似因中。
（2）判断事物有正确和不正确的判断。正确的判断在真因中可以包括。真因即因决定能证成所立。不正确判断有不同的三种。原因是：
a、因在宗法上不成立叫做不成因。
b、决定能遮破、因与立宗完全相违，这是相违因。
c、因在所立上模棱两可、犹豫不决，安立为不定因。
d、通过真因相续中能产生一种承认，生起一种定解。
这样一来，所有因可以包括在这四种因中，除此之外不可能多也不可能少，所以因的数目是决定的。
（3）a、依不成因，相续中连怀疑也不会生起。
b、依不定因我们心里会产生一种怀疑。
c、依相违因能敍述一个根本不承认的观点。
d、通过真因相续中能产生一种承认，生起一种定解。
74课
1、如何安立由因所证之所立的法相？有论师说：“如果所立需要承认，那麽因也需要承认。”对此应如何回答？
答：第一问：安立法相：
从否定的角度可以说为五种：
1）本体：此处的所立并不是已经成立了的，而是指以前根本没有成立过的所立。
2）唯一：要排除既是所立又是能立的情况而唯独指出所立。
3）自身：在建立所立时，要排除“将其他不相关的内容全部作为所立”的情况。
4）承许：要排除口头宣说一种语言而心里另有意图（口是心非）的情况，指明心里所承许的观点就是所立。
5）不违：要排除四种相违（事势理相违、承许相违、共称相违、现量相违）在所立上存在的情况，间接说明所立根本不存在这四种相违。
从肯定的角度说为一种：
《理门论》中将所立的法相安立为“承许”。所以从肯定的角度讲所立的法相不需要很多，只是“承许”就可以了。
第二问：在因方面并不需要安立“承许”的法相，因的法相是三相齐全，如果三相齐全，不管承许还是不承许，此因都能成立为真因；如果三相不齐全，再怎样承许也无济於事。
2、什麽是所立的事相？并以“声音是常有吗”加以说明此安立的合理性。
答：第一问：按照自宗的观点：所立的事相是名言总相和自相两者混为一体的聚合部分。原因：如果单单以自相作为所立的事相肯定是不合理的。因为自相是无量无边的，所以无法安立所立的事相。如果单独将总相作为所立的事相也不合理，因为仅是在总相上建立，这样对名言的任何取舍都无利无害，人们也无法对真正所立的意义生起定解。所以，所立的事相应承许为是总相和自相混为一体的聚合部分。
第二问：有些论师认为：“声是常有，非所作故”，在这个论式中，如果声音与常有分开安立为所立的事相是不合理的，因为无论“声”或“常有”单独的任何一者都不能承许为所立的事相，如果二者聚合安立为所立的事相也不合理，因为既是声音又是常有的所立根本不存在。
驳斥：我们在此处并不是将单独的“声”或“常有”建立为所立，而是在遗余识面前，将有实的声音与无实的常有结合起来成立为所立。这一点是在心识面前成立的，因为有些众生相续中确实有声音是常有的邪见，我们依靠这种论证在适当的场合打破他们的邪见是有必要的，所以自宗将总相与自相混为一体的安立极为合理。
3、二大理自在和萨加班智达是如何分摄“有害宗法之相违”？现量有无必要分出承许相违和共称相违？为什麽？
答：第一问：
所谓的有害宗法之相违是指一经立宗就成立在所立的宗法上有一种相违、抵触。
1）陈那论师在《理门论》中讲了五种相违：比量相违、现量相违、承许相违、共称相违、自语相违。
2）法称论师在《释量论》中归为四种，因为五种相违中，自语相违和承许相违只不过角度不同，一者是自己的语言前後矛盾，一者是自己以前的承许与後来的承许矛盾，所以将二者合而为一，共有四种相违。
3）萨迦班智达：虽然没有明说，但实际承许这几种相违都可以在现量和比量中包括，因为事势理相违、承许相违、共称相违都可包括在比量当中，所以隐含承许是两种的观点。
第二问：
对方：先前承许没有二月，後来由於眼翳见到二月，这是现量的承许相违。
破：这其实并不是现量承许相违，而是一种果因的推理，属於比量当中。
对方：瓶子本来也可以取名为柱子，但实际运用中都不能这样言说，因为在现量面前有违害，这叫共称的现量相违。
破：“可以表达”并不是以现量成立，而是以比量成立的，通过比量可以论证瓶也可以叫柱等，所以这种相违不是现量的共称相违。
75课
1、陈那论师和法称论师对承许相违和自语相违是一体还是分开宣说，有什麽不同的观点？萨迦班智达是如何安立的？
答：法称论师：认为仅是语言的差别而意义并无不同。
陈那论师：按《理门论》的观点，二者稍微分开的，因为圣教相违与自语相违也有不相同之处。
萨迦班智达：两者都是与自己的语言自相矛盾，但反体不同，承许相违是前後语言相矛盾，自语相违是自己的语言直接或间接相违。
2、什麽叫三观察清净圣言量？为什麽按照《释量论》的观点，佛的圣教量可归属在比量中？
答：三观察清净量：以现量和比量以及自己的语言前後承许或者直接间接均不会有任何相违，对明显的部分以现量不会有害，对隐蔽的部分以比量不会相违，极其隐蔽部分如环境、形象或时间等方面，我们一般的人无法了知，以佛陀自己所说的前语後语或直接间接方面根本不会有任何相违。
法称论师在《释量论》中说：佛所承许的语言始终都是不欺的。在总的一些非常隐蔽的部分，五道十地及四谛等，世间凡夫人根本没有办法了知的道理上，佛陀所宣说的语言永远不会欺惑，任何邪魔外道都无机可乘，也不会有违害，所以佛的智慧????圣教量可以包括在比量中。
3、建立所立有“有障无害”、“有障有害”、“无障无害”三种情况，请举例说明。在什麽情况下可以建立所立？
答：有障无害：声音本来无常，有人说声音常有，不会对声音无常有害，但有障碍，因为他不承认就无法建立声音是无常的。
有障有害：一个人建立声音是常有，而另一人说是无常，无常对声音常有有障有害，因为建立无常的道理时，常有被完全否定了。
无障无害：比量的正理。
无障无害可以建立立宗，有障有害不能建立。
4、与《吠陀》所说的依靠沐浴清净罪业等相违是否成为圣教相违？佛教也有灌顶、依心咒沐浴等，为什麽能清净罪业？
答：不成为。贪嗔等不是正法，离贪等才是正法。这一点是除了指断见的顺世外道以外的内外宗派一致所说，因此，在以承许此观点为前提的基础上能净的沐浴与净的贪等这两种因并不相违，相互之间不该是能遣所遣的关系。为此，这所有的论典中存在着自语相违，不是圣教。
佛教虽然有一些仪式，通过仪轨、咒语、瑜珈士的手印等持等各种因缘具足才能清净我们的罪障，水只不过是其中一种因缘，根本没起主要作用。
76课
1、信许相违能否对所立构成过失？为什麽？
答：可以。因为在证成所立时，并不从词句之间的障碍产生怀疑的角度而成为所立之过失的，而是从障碍导致那一词句不能证成所立的侧面安立为过失的。换言之，立宗就是表明自己的音乐，如果在立宗上存在着前後承许相违或者直接间接相违，势必会像腐汁的优酪乳一样毁坏那一立宗。可见，有错误的语言表达在辩论的场合中会造成自我失败。因此，务必要断除。
2、如何遮破“怀兔者不能称呼为月亮，因为存在之故”的观点？我们要建立什麽观点？
答：可从两方面遮破：一、此因有成为不定因的过失，理由是，此因没有不共的比喻，因为凡是存在的法，随欲的所有名词都可以言说之故，此处可共称角度凡是存在的法都可以叫月亮；二、此因有成为相违因的过失，凡是在分别念中存在的名言义共相，就可以称为月亮，所以此因也是相违因。
自宗：一切名词是由欲说者随意而运用的缘故由此共称也就得以立足，因此从已共称角度，唯一的怀兔者可以叫月亮；而从可共称角度，一切万法都可以叫月亮。若遮破这种观点就有世间共称的违害。
3、什麽叫可说共称？若对未共称者运用共称的名词是否有“与世间共许相违”的过失？为什麽？
答：遵循世间准则所使用的名词已成本身是可说共称，也就是说，对於一切所知都可以称呼的缘故，共称遍及一切。
没有。因为仅仅是对一切所知可以如此共称这一点而用共称之名词的，就像具备烹饪能力的东西称为食品，可以饮用的东西命名为饮料一样。若用共称比量建立，即：任何法可以用月亮来共称，人们凭自己的想像可以安立之故。
77课
1、如何认清名词已成共称？
答：单单从可以如此共称这一点尽管对於一切事物都成立，如果依靠名称的命名与命名者想说的意图，这样的能诠名词如果成立，那麽说明它对於一切事物可说共称也就成立，因此叫做名言已成共称。如此一来，怀兔可用月亮的名词来表达这一点依靠共称比量可以证成，由此可见，它在比量的对境上并不相违，如果相违，那麽无误比量就不可能安立了。
2、通过学习共称相违，你对因明的甚深含义有什麽认识？对个人修行有何帮助？
答：第一问：
其实因明所赋予我们的甚深含义就是调伏自相续，摧毁我们耽着世间的种种执着心，如：通过学习共称相违，就可以打破对名称的实执，我们对某个对境上所安立的特有名称，只不过是分别念与习惯两者结合後而出生的迷乱而已，真正的语言自相在事物的自相上是不存在的，任何一种赞扬或诋毁的语言都可以在任何一个对境上随意运用，而实际上他不能代表这个对境的真实意义，了知此理後，可以遣除我们对名称、对世间语言的相的执着，以达到调伏自相续的目的。
第二问（略）
3、请从第二种解说方法解释《集量论》中：“不共之故无有比量…”的教义，并遮破声论外道及内道有些宗派的不合理解释。
答：第二种解说方法主要从对境是不同的角度来宣说，共称如果是由事势理所得出的，那麽就如同真实比量当中的所作与无常，烟与火一样各自的对境决定是唯一的，因为火的本体中产生烟并不是分别心的假立，而是真正在事物的本体上存在的，但是共称比量的对境并不是固定的，因为是依靠自己的音乐与想像力来命名的，所以，所有的名词都可以凭藉想像而运用在任何一个对境上，这种安立没有任何理由，从可以共称的角度来讲也没有任何违害之处。
第二问：
声论外道认为：世间共称只能在固定的对境上适用而不能用於他法。
破：因为怀兔不能以月亮称呼的其他同品喻很难找到，所以你们的推理其实是不共不定因。如：声是无常，所闻之故一样，是不合理的。
因明前派论师认为：陈那论师的教证只是说明月亮的名称只能用在怀兔上，而他法都不能用。
破：这里是在讲可以共称的共相时，只是以怀兔作为比喻来说明这样的道理在一切所知上决定可以说，而并没有说明月亮只能用在怀兔上。比如：达哲本是一种树名，如果我们说达哲不是树，则有共间共称的违害。同理，如果我们说未来的任何法不能用月亮的名称来代替，也会有世间共称的违害，所以彼宗观点不合理。
4、对於《集量论》中的这一段教义，法称论师的究竟意趣是什麽？
答：法称论师的究竟意趣是指：不仅怀兔可以用月亮的名称，除了怀兔以外的他法都可以用月亮的名称。比如：制香时用的原料冰片和避谷时的原料水银等，都可以用月亮的名称来表达，因此，月亮的这一名称也可以共称怀兔以外的其他事物，为此，用它作比喻可以证明具凉光表示月亮是共同因。如果一个名称在一个对境上能成立，那麽在其他所有对境上也应成立，这是事势理，假设遮破可说共称，那你们所承认的怀兔等观点也将被毁坏，所以像月亮一样随欲而命名的名称可以在所有对境上使用，如果否认这一点，则与世间共称可称呼的道理有妨害，因此是共称相违，这就是法称论师的密意所在。
78课
1、以自宗观点解释“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违”的究竟意趣？
答：1）“不共之故无有比量”意为它有不共同的原因，名称已经形成了，所以是不会有一个更具理由的比量能遮破它的。
或者也可以说在判断任何一个事物时，以自己的想像力可以用这种名称加以说明，这种现象是已经决定了的合理现象，他是一种具有力量性的能害，故没有其他违害。
2）“与名词已成之共称相违”意为共称比量的对境和真实比量的对境有差别，前者的对境是不固定的，後者对境是固定的。
因此，若了知了世间上的所有名称是众生分别念安立的，这一点成立故共称比量成立，此人已通达了二位理自在的究竟密意。
2、若以信心和智慧学习佛法会有什麽作用？应该以何种方法通达因明？
答：1）如果以信心和智慧学习佛法会对通达心的本性有帮助，并且可以通过佛教的殊胜论典，将我们引入无相的境界。
2）可以有两种因缘：
第一，对因明的逻辑有很大信心，经常阅读、闻思。
第二，对自己的传承上师和因明祖师有很大信心，而且应该懂得遣余的意义，之後不断地祈祷、闻思，最後会懂得因明的秘诀。
3、说说你学习本品後有什麽叫益？