量理宝藏论 第八品 观法相  思考题答案

43课

121、了知法相、名相、事相有何必要？

答：如果既知道法相又知道名相和事相，则可以无有困难地表示出这个法，否则会把这个法和其他法混为一体。

122、详细分析三相的不同特点和关系。如果此三者均以遣余识了解，则为何法相、名相还有“境法与心法”之别？

答：第一问：

法相：是能了知的法，即依靠法相能了知某法的特点、作用等，所以叫能安立的因，就像项峰垂胡。它是境之法，因为从耽着的角度而言，它是外面事物上拥有的特徵。

名相：是所了知的法，即通过法相所了知的果，比如，“黄牛”是心之法，因为它是假立的，不是外境上真实存在的。

事相：是所了知的法也是依靠处，即能了知的法相和所了知的名相这二者要结合起来需要依靠事相。比如，黄牛具足项峰和垂胡，黄牛这个名称要依靠花白或黑色的黄牛。因为法相、名相都依靠事相，所以叫所依法。

三相的关系：三者之间有能立所立或能知所知的关系，依靠法相能了知所知的名相，又通过名称能了知事物的本体事相，它们之间的能依所依关系就如同印章上的东西要通过印纹了知、印纹要通过印章出现一样。

第二问：此三者都是心的遣余识了知的，但其中法相是境法，名相是心法，因为从耽着的角度而言，比如在说人的特点是知言解意时，我们都执着这种特点是实实在在存在的，所以从耽着的角度而言，它是外境的法，但实际上这种特点也是与遣余识结合起来而安立的。

123、为什麽因明前派承许的无论法相是否需要法相皆不合理？

答：因明前派的有些论师认为法相不需要法相；有些认为法相从意义上不需要法相，而名言上需要法相；有些认为名言和意义上都需要法相。

对此三种观点可以一并遮破：请问你们在能立因的法相没有确定的情况下，所立果的名相是能了知还是不能了知？若能决定，则在法相没决定的情况下名相可以了知，那麽前面的法相应成无有意义、无有必要安立，比如在不了知项峰垂胡的情况下，若能了知黄牛，那这个法相就没有什麽用了。反之，若能了知的因不决定的情况下，果的名相不了知，那就失坏了无穷无尽的立宗，如果是不能了知，那麽就永远没有机会了知果，因为你们承许法相是无穷无尽的，所以，最末尾的法相是不能了知，而你现在若承许不了知法相，则不能了知果的名相，因此，则永远也不能了知果。

44课

124、为什麽自宗成立名相的观点没有无穷的过失？

答：名言尽管不具备第二个名言，也不会超越认知、名言的范围，但名言本身就是依靠法相建立与自身无别的所知本体，何时通达所谓名义法相的名称与意义密切相联，当时的名言即成立，如同领悟了大腹与瓶子的名义紧密关联时就成立了瓶子的名言，因此建立名言不会有无穷的过失。

125、比喻说明自宗如何以三次论式来运用因与建立法相。

答：运用因：总建立因与分别属於此论式的建立因。

第一、声（有法），为无常（立宗），所作性故（因），这是根本因；

第二、所作（有法），是真因（立宗），三相齐全之故（因），这是理由；

第三、三相齐全（有法），可称为真因（立宗），最初命名因即是如此，这是回忆名称。

建立法相：总建立法相与分别属於此论式的建立法相。

第一、此动物（有法），是黄牛（立宗），具有垂胡故（因），这是根本因；

第二、垂胡（有法），是黄牛的法相（立宗），排除直接相违而成立义反体故（因），这是理由；

第三、排除直接相违而成立义反体（有法），可称为法相（立宗），最初命名法相即如此，这是回忆名称。

45课

126、如何遮破他宗所安立“法相的法相”的观点？自宗如何承许？

答：第一问：他宗（夏瓦秋桑等论师）认为，法相的法相应具有三法。所谓的三法：总的法相；不是自己名相以外的法相；在事相上成立。

破斥：“待名相故此非理。”（主要针对第二点进行破斥。）

我们如果要了知法相的法相，就必须要观待名相了，但这肯定是不合理的，法相会成为没有作用的过失。因为法相与名相之间的关系是依靠法相来了知名相，而并不是观待名相来建立法相，但按照你们的观点，所谓法相的法相“不是自己名相以外的法相”，这就说明法相的建立必须观待名相。比如我要了知黄牛，首先要知道它的不共特点——项峰垂胡，但是现在，我已知道了名相，那麽法相不存在也是可以的。所以，如果法相需要观待名相才能安立，那麽法相就失去他的作用了。

第二问：自宗承许“乃遣直违义反体”。

法相的法相是指排除直接相违成立义反体。

所谓“排除直接相违”就是否定不同类，比如我们要建立黄牛，则不具足项峰垂胡的任何动物和事物全部需要排除。

所谓“成立义反体”，是指在遣余识面前要否定名相与事相两种反体而成立法相自身的义反体。原因是从反体的角度来讲，法相的反体不是名相与事相，如果反体没有分开，则有法相的法相过遍於名相与事相的过失。

127、雪域前派如何归摄法相的过失？自宗如何破斥？

答：此题中，雪域前派在归摄法相的过失时，与前一题（第126题）前派论师承许法相的法相应具三法的特点正好相反。

过失一：自反体不成立实体。

对方认为，如果法相自己的反体没有成立，在推理时，就应成：这个动物，是黄牛，是黄牛之故，因为黄牛不共法相的反体还没有成立的缘故。

过失二：义反体转他。

前面（第126题）讲了，对方认为“法相必须要观待他的名相才能安立”，否则，就会有“义反体转他”的过失。比如，这个动物，是马，具项峰垂胡之故。也就是说，法相的义反体已经转移到其他的马匹上面，这叫做义反体转他。

过失三：不住事相。

比如，我前面的绵羊，是黄牛，具项峰垂胡之故。项峰垂胡的法相在绵羊的事相上根本无法成立，这叫不住事相。

自宗破斥：你们在安立法相的三个过失时，是在运用论式的方式下安立的？还是在不运用论式的方式下安立的？

一、如果对方认为是以论式的方式来安立过失，但这是不合理的。比如，这个动物（有法），是马，因为具有项峰垂胡故，你们以一个非黄牛的动物作为论式的有法，则“义反体转他”就不存在，应是“不住事相”的过失。

二、如果对方承许不是以论式的方式安立过失，则若连论式都没有建立，那麽“法相不住事相”就没有意义了，因为法相要在事相上建立，必须要利用一个论式，如果连论式都没有，“法相在不在事相上存在”的说法也不会有。所以，“不住事相”的过失也无法成立。

三、如果你们所承许的这些法相过失具有合理性，那麽作为智者顶饰的法称论师为什麽不予以认可呢？

128、自宗怎样安立总的法相的过失？

答：自宗认为总的法相的过失有不遍、过遍、不容有三种。

第一，不遍的过失：比如，这个动物，是黄牛，具花白垂胡之故，其中花白的垂胡对花白的黄牛来讲是周遍的，但不能遍於黑色的黄牛，所以这种法相就具有不遍的过失。

第二，过遍的过失：比如，这个动物，是黄牛，具头之故。其中“具头”的法相不仅在黄牛上周遍，而且可以在其他动物上周遍，所以这种法相具有过遍的过失。

第三，不容有的过失：比如，这个动物，是黄牛，是瓶子之故，“瓶子”的法相在黄牛上根本不可能容有，所以这种法相具有“不容有”的过失。

只有远离了这三种过失，才能安立正确的法相。

46课

129、对自宗所安立的法相之三大过失，对方罗列了哪两大过失？自宗是如何回辩的？

答： 对方所罗列的两大过失：

一、法相的这些过失是立事相当作过失还是不立事相当作过失？如果是在立事相的情况下当作过失，那对於黄牛的法相来说，运用花色项峰垂胡就会成为不遍，原因是，如果这一法相要立在花白动物上，则无有过失；倘若安立在黑色动物上，就成了不容有。假设不立事相则没有过失，因为有法没安立，要算过失，必须有一个具体的动物，把它当作黄牛，看它具不具足花白的垂胡，没有事相，就没有构成过失的根本。

二、就这些是在事相上算为过失而言，法相不容有的事上如果遮遣名相，那麽要表明具有项峰等特徵的动物是黄牛，而在使用具有项峰等特徵的过程中，法相与事相没有不同的反体而成不容有，这样一来，具备项峰等特徵的动物也成了否定黄牛的名言，如果法相不容有的事中不遮遣名相，就成了法相不遍於名相的结局。

自宗回辩：

上面的两种辩论推翻不了我们的观点，尽管所有的过失是在立事相时看作过失的，但不会招致你们所罗列的过咎，因为就花白牛立的事相而言，如果在花白的动物上来表明花色黄牛的名言，你们的观点的确是对的，然而在只证明黄牛之时，花色项峰垂胡的法相显现不遍。其次，具足项峰等自身的名言不成不容有，而不容有项峰等其他的名言，这一点我们也承认。

130、法相和名相是一实体吗？如果不是一实体，为什麽可以用自性因来推理？

答：我们承许黄牛的名言是通过项峰垂胡所诠表的事相，而耽着名相是在外境上存在，法相与名相在外境上如果是一个实体的话，那麽一个实体不会有现与不现两个部分，因为以名称为特徵的名相是分别念的所见，由此见法相的根识也应成为名言，成为自相混合执着的分别识了；建立名相也应像以所作建立无常一样成了证成义理；名相也应该变成实体存在了。

131、世间名言是怎麽形成的？它和名相、名称有何差别？请举例说明。

答：成立具有理由的名言，意义相混合的心识就是名相的法相，名相的事相是指为了认知义反体而以名称进行命名。其中，最初取名称为命名的，後来了达这一点，进而身体加以取舍，语言表达是非，意识观察有无等，三门运用的过程中，依此就形成了世间的名言。

名言不一定是名称、名相，如愚人叫犁牛，名称是犁牛，名相是人，名称、名相应该是名言，名言不一定是名称、名相。

47课

132、“三法各自反体可独自显现”，此观点有什麽过失？自宗观点如何承许？

答：第一问：三法各自的反体若是显现的反体，那麽三法自己的行相也应成了独立自主无有观待而显现之无分别识的对境了，倘若承认这一点，显然与一切名言分别均是遣余的说法相违。

第二问：自宗认为显现的反体根本不是三法，三法是在遣余识前浮现的。三法的自反体分开浮现，法相的反体不是名相，名相的反体不是事相，事相的反体也不是其他三事。在遣余识前，有实的建立与无实的遮破都可进行成立，所以，在显现境上三法根本无法安立，在遣余识前三法的自反体可合理建立。

133、法相与名相间的相属如何以量确立？事相与名相间的相属世人是如何运用建立的？

答：第一问：法相与名相二者在分别心前自性是一体相属，法相的义共相与名相的名言共相二者借助命名的力量而错乱为一体，执着为一体，以识领受或者通过自证而成立法相与名相的相属。

第二问：智者由精通法相、名相，见到法相回忆名称而成立事相与名相的相属；愚者尽管了知名称，但不知名相与事相的相属，需要运用建立名言的比量因，使他们能回忆起名称，进而了知名相与事相的关系。

134、从正反方面举例说明三法总别共十二种论式成立三法自反体是互不混杂的方式存在，并说明其中二种论式不正确的理由。

答：一、自反体的总论式与分别推断的论式：

法相的总论式：项峰垂胡（有法），是总法相（立宗），是遣直接相违而成立义反体（因）；

别论式：项峰垂胡（有法），是分别黄牛的法相（立宗），是遣除黄牛直接相违而成立义反体（因）。

名相的总论式：黄牛（有法），是总名相（立宗），是以反体作理由而论证的名称（因）；

别论式：黄牛（有法），是分别黄牛的名相（立宗），是以项峰垂胡作理由而论证的名称（因）。

事相的总论式：花白动物（有法），是总事相（立宗），是总法相的所依之故（因）；

别论式：花白动物（有法），是分别黄牛的事相（立宗），是项峰垂胡的所依之故（因）。

非他反体的总论式与分别论式：

事相总论式：项峰垂胡与黄牛的义反体作为理由而论证的名称（有法），不是总事相（立宗），非为法相的所依之故（因）；

别论式：项峰垂胡与黄牛的义反体作理由而论证的名称（有法），不是黄牛的事相（立宗），不能作为法相的所依之故（因）。

名相总论式：垂胡与花白（有法），不是总名相（立宗），非为义反体作理由而论证的名称（因）；

别论式：垂胡与花白（有法），不是黄牛的名相（立宗），非为义反体作理由而论证的名称（因）。

法相总论式：黄牛的义反体作理由而论证的名称与花白（有法），不是总法相（立宗），非为遣直接相违而成立义反体（因）；

别论式：黄牛的义反体作理由而论证的名称与花白（有法），不是黄牛的法相（立宗），非为遣除黄牛直接相违而成立义反体（因）。

二、论式中表示花白不是总法相以及黄牛的名相与项峰垂胡不是总事相的两种论式是错误的，其一、这个动物的颜色可以充当花色的名言，因为可以安立说“见到花白”；其二、由於不可作为暂时事相之法不容有的缘故，虽然安立是事相，但没有过失的情况也会存在。所以以上两种不是正确论式。

48课

135、对於法相、名相、事相依12种推理而互不混杂的论式中，对方提出了哪些诤论？自宗如何遣除？

答：对方主要就表明是自反体的论式以及表明非他反体的论式两方面提出了一些辩论，自宗对此一一遣除。

一、遣除於表明是自反体的诤论：

对方向我们辩论：在你们建立总法相自反体的论式中，项峰垂胡（有法），是法相（立宗），遣除直接相违而成立义反体之故（因），这里的因即项峰垂胡法相的法相，它在名相和事相上存在还是不存在？如果说，它在名相的黄牛和花白的事相上不存在，那有很大过失，就成了黄牛没有项峰垂胡、花白的黄牛没有项峰垂胡，如是应成项峰垂胡法相的法相没有遍於黄牛的名相和事相的过失；如果说，刚才法相的法相在花白及黄牛上是存在的，那也不合理，则这种法相不仅是法相的法相，还成了名相的法相、事相的法相，这样一来，法相之法相已经有过遍的过失。

自宗对此答辩：由於法相、名相、事相是一个义反体，或三法每一法又可分三种（如法相之法相、法相之名相、法相之事相……），共九法也是一个义反体，因而，法相之法相周遍於事相与名相的义反体，并没有不遍的过失；又由於三法自反体是不同他体，因此法相之法相的自反体并未遍於名相之法相、事相之法相，如此一来，也没有过遍的过失。

二、遣除於表明非他反体之诤论：

对方主要从“名相违”、“遮名言”、“直违事名”三个方面与我们进行辩论。

（一）、名相相违方面的辩论：在你们非他反体的论式中，比如项峰垂胡与花白（有法），不是总名相（立宗），非为义反体作为理由而论证的名称之故（因）。不是名相的花白名言和不是名相的项峰垂胡名言是不是名相？如果是名相，则与你们在论式当中说二者不是名相，明显成了直接相违；如果此二名言不是名相，那麽作为非名相的名言的它，就成了不观待真实安立因，如此一来，瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫人，最後，名言和意义完全都已经混乱了。

（二）、遮名言方面的辩论：项峰垂胡上到底否不否定总名相的法相？如果它否定成立具理由的名言心识，那麽就灭绝了法相的名言；倘若不否定，则名相的法相就成了过遍。

（三）、直违事名方面的辩论：你们说法相和名相在一个论式中成为一体，但事相是有实法，名相是增益假立的无实法，这样直接相违的两个法怎麽会变成一体呢？

对方提出的三种辩论对我们此处的观点并无妨害。下面遂一一说明理由：

（一）、没有第一种过失：从义反体角度来讲，非名相的名言是名相的事相之故，不会有名言，不观待真实安立因的过失。而从自反体的角度，非名相的名言不是名相自反体的缘故，也不会有成为直接相违的过失。

（二）、没有第二种过失：从义反体角度，项峰垂胡的名称并不否定成立具理由的名言心识，所以不会有灭绝法相名言的过失。而从自反体角度，名相的法相在名相上面存在，在事相、法相上根本不存在，所以也没有过遍的过失。

（三）、没有第三种过失：对於意义和名言二者，只是通过分别错乱而执为一体，外境上并不存在一个实体，所以不会有直接相违的法成为一体的过失。

136、举例说明为何相违、相同的论式也有能合理成立的时候。

答：相违之论式能合理成立：在文句的论证方式过程中，有些原本意义上并不相违，而仅是表面词句看似相违。比如，声是常有，所作之故，这一论式用“所作（有法），是相似因（所立），三相不全之故（因）”可以推翻，接下来，三相不全（有法），是真因（立宗），三相齐全之故（因）。

相同之论式能合理成立：还有些论式，有法与立宗二者意义上本不相同，但在表面词句上却显得相同。例如，所知的反体（有法），是所知（立宗），是可充当心之对境故（因）。其中“所知的反体”指所有世间万法的反体，“所知”是从我们人的分别念可以了知的范围讲的，“是可充当心之对境故”是从分别念的对境角度讲的。

所以这些表面显得相违、相同的论式，之所以在此能合理成立，主要是因为它们在意义上并不存在相违和相同。

137、在“谓法名相境一体，异体量不等皆误”中，对方是如何承许的？自宗对此如何遮破？

答：一、藏地大多数论师承许，法相与名相在外境上是一个本体。

二、声闻部有些论师则声称，瓶子表示有为法的生住衰灭四个法相与瓶子是不同实体。

三、有些论师则主张说，一个法相可能表明若干名相，一个名相由许多法相来表示，因此法相与名相数量不等。

自宗遮破：以上所有观点均是错误的，下面依次说明原因。

一、其实法相、名相均是以遣余识安立的，在外境自相上并不存在法相、名相，故而也不可能有二者在外境上是一个本体的可能。而从识前安立的角度，法相耽着的是境法（外境中实有的东西），而名相仅是心法，是假立的，不是外境真实存在的。所以从耽着境的角度二者实有、假有决定的缘故，二者在外境上不可能是一个本体。

二、对方承认以法相不能无二无别地表明名相的本体，如果具有不同他体而表明，那麽就有“瓶子成了具有无常而不能成立瓶子是无常”的过失。所以，瓶子的生住衰灭四法相与瓶子的名相，在分别心前自性是一体相属，即是一本体。

三、自宗认为法相、名相是等量的，即法相是一个，它的名相一定是一个；名相是一个，法相也是一个。如同盖印的印章和章印出来的印纹一样，能表的法只有一个时，则所表的法在总体上也应该只有一个。否则，若法相是一个，名相有多个，则在一个名相上具备法相，其余名相上不具备，则法相有不遍的过失；或者法相有多个，名相是一个的话，其余的法相成了多余，没有必要。

49课

138、解释量、量士夫、不欺及明未知义。

答：量：指现量和比量，就是一种正确的识。

量士夫：具有正确识的士夫。

不欺：不欺惑。如果现量见到，在现量识前不欺惑；如果比量确定，在比量识前不欺惑。

明未知义：“明”是明白、通达之义，即前所未知的现在已了知，如果现量见到，则以前未见的，现在见到了；如果以比量了知，则前所未知的现在了知了。

139、简述天王慧等论师对“量”的定义，并遮破其不合理之观点。

答：一、天王慧论：不欺和明未知义都是量的法相，只是异名。

破：若本体上完全分开法相，那名相了也需变成两个，但名相应该只是心识前出现的一种概念，故两个名相在脑海中是不容有的。

二、慧源论师：量有胜义量和世俗量。胜义量的法相是明未知义，因为在圣者各别自证面前不存在要获得断定的意义；世俗量的法相是不欺惑或明未知义均可。故世俗量和胜义量是分开的。

破：若如此虽然可以，但总的量的法相不存在是不合理的，比如，男人有法相，女人有法相，但人的总法相没有是不行的。

三、法胜论师：量的法相是不欺识，且不欺识具有三种特点：本体不欺；对境不欺，可遣除不容有的法相过失；作用不欺，可遣除过遍的过失。他还认为需要用其他方式补充远离不遍的过失，并且明未知义是量的作用。

破：需要补充远离不遍的过失不合理，因为现在的法相中若没有远离不遍的过失，那麽其他方式补充也没什麽作用了；将了悟真义（明未知义）说为量的作用不是一位理自在的究竟密意。

四、香嘎纳塔和德谢嘎瓦论师：了悟真义是量的法相，具三种差别：本体差别，遣除反方面的增益；对境上的差别，通达前所未知的意义；缘取方式上的差别，怎样缘取在外境上不会有错乱。

破：无需之过：第三个缘取方式上外境不错乱，这一点若具足则第二个差别通达前所未知之义就不需要了。不遍之过：第一个差别遣除反方面增益对比量识还可以，但对无分别的现量识就不能周遍安立，因其无法遣除增益故。不容有之过：现量、比量了悟真义是不现实的。

140、萨迦班智达自宗如何安立量的法相？

答：不欺识和明未知义哪一种都可以用，因为此二者都能了达一切事物的自相，但自宗不会有过失，因我们是从自反体角度安立并未从义反体角度安立，并且此二法相对胜义量和世俗量都可以安立。

关於不欺惑有三种特点：

作用不欺惑：若自相存在则作用存在方面不欺惑，自相不存在，作用也不存在。如火的自相存在，则燃烧的作用存在；火自相不存在，燃烧的作用也不存在。

作者不欺惑：从识自己本体的角度来讲，现理或比量断定存在，在存在方面不欺惑；若断定不存在，则在不存在上不欺惑。

所作不欺惑：若趋入自相外境，在所作的外境上会得到不欺惑，而趋入外境不存在的东西有欺惑。

50课

141、分别说明定解与增益的法相及分类。无分别增益为什麽不属於此处的增益？

答：⑴定解法相：凭藉量的力量断除怀疑的一种智慧。

分类：正量的定解，即对无有欺惑的意义断除怀疑的智慧

颠倒的定解，即对欺惑的意义遣除怀疑的智慧。

增益法相：抛弃真理而妄执他边。

分类：颠倒增益，怀疑增益。

⑵无分别增益不安立原因，因为增益可依靠定解的智慧来遣除，比如原本执着柱子是常有，後来依靠善知识的教言，了知柱子是无常的观念，就可遣除原来执着柱子常的增益邪念，而遣除无分别的增益，必须断掉它的因，比如见毛发、二月等，分别念虽可通达没有毛发、二月等，从道理上可了知，却不能遣除无分别的增益，所以不安立无分别的增益，只讲分别念的增益。

142、什麽叫做“骤然比量”？骤然比量为什麽属於颠倒识？

答：⑴骤然比量：先前未了知，当突然发现一事物时，立即通过推理遣除增益，产生的一种定解。

⑵比量是一种遣余的智慧，不是像无分别的现量，以显现方式取对境，当骤然比量产生时，会遣除增益，比如先前没有认为某个地方有火，而突然以烟的推理推出这地方有火，立即遣除没有火的执着，所以骤然比量遣除的增益可包括在颠倒增益中。

143、分别说明定解与增益二者在对境、本体、时间上的三种辩论。

答：⑴定解与增益从对境上的辩驳：

对方：定解与增益的对境是异体有二者非能遣所遣的关系，如外面的光明不能遣里面的黑暗，若是一体，则有对境不知是真实还是虚妄的过失。

回答：定解与增益二者的耽着对境虽然是一个自相，但由於耽着方式一者是符合实际，另一者不符合实际，耽着对境方式截然不同的缘故，是所遣能遣的关系合情合理。

⑵从本体上的辩驳：

双方：定解与增益二者从心的本体上是一体，则有自识不能对自己起作用，因此所遣能遣的关系不合理；若是异体，则有一者通达并不能遣除另一者的不悟识一般，也是有合理。

回答：二者是一个心相续中的不同反体，故没觅述的过失。

⑶从时间上的辩驳：

对方：定解与增益二者若同时产生，则成了两个分别念并驾齐驱；若不是同时产生，则没有能害与所害的关系，如白天的光明与夜晚的黑暗一样。

回答：时间虽然不是同时，但在一个相续中，首先存在增益，後来生起定解而使增益相续不再生，对此安立为遣除的名言。

51课

144、萨迦班智达与胜法论师安立量的分基，为什麽前者较後者合理？

答：萨迦班智达：量的分基是正确的识，正确的识必定是识量或者比量，因为四种现量都是符合实际道理的有境，全部是正确的识，比量是依靠三相齐全的推理进行论证，所推出的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的，所以真正的量决定是正确的识，此种观点合理。

胜法论师：量是正确的识，但正确的识有两种，一种是正在起作用的识，於现量，这不是量的分基，另一种是仅看见单独的水或火，这种识可作为量的分基，这种观点不合理。将正确的识分为两种，其中一者作为量的分基，基实，安立分基、应以总法作为分基，比如有实法和无实法的分基是所知，分基应是遍於一切法，所以总法才可成为分基，胜法论师安立量的分基，是以别法作为分基，则不能遍於一切法，比如四种现量中以根现量作为分基，肯定不能遍於四种现量，所以胜法论师的观点非常不合理，萨迦班智达安立正确的识为量的分基，可遍於所有的现量与比量，此种安立极为合理。

145、从一本体异反体、遮一体之他体、一体、异体四方面分析现量与比量的关系。自宗所承认的观点，为什麽没有比量不是识或者与总现量成他体的过失？

答：（1）从心的本体而言：现量是如实照见对境自相的一种智慧，比量是能过正确的方断方式来了知事物的一种智慧，两种都是有实法的缘故，所以二者不是遮一体的他体关系。又现量与比量的本体都是识，任何一个识在内观时都是自证，所以现量与比量也不是他体，从心的本体而言，在心的相续中现量与比量是一体关系，从外境的角度而言：比量是依靠总相的方式来了知，现量是以自相方式了知。从对境的角度来讲：现量与比量不是一体，而是他体关系。

（2）对方：若观待对境而言，现量与比量是他体关系，则有比量不是识的过失。

回答：所谓比量是从心识的角度来安立，不是以对境的角度来安立，因此没有所谓比量不是识的过失。

对方：若从心识的角度来讲，比量与自证是一体，则比量与总现量是一体，但比量与根现量他体，故比量与总现量也应成他体的过失。

回答：没有这种过失。基实，分析总法与别法的关系，如果有一法与总法中的别法是一体，那麽与总法应成一体关系，但任何一法如果跟别法是他体，则不一定与总法也是他体关系，比如檀香树与沉香树是他体，但檀香树与总法树木不是他体关系，所以比量与总现量是他体的过失是没有的。

146、分别说明四种现量、错乱根识、比量哪些有说词？哪些有释词？

答：现量的释词是依靠根的意思。现量的说词是如实照见外境自相的一切识。

比量的释词：依靠正确的理由来了知对境。

比量的说词：照见真实的理由而回忆它们的关联，从中以共相的方式来了知所推断的对境。

（1）有释词与说词：

根现量、意识量：因为六根识的现量都依靠根，都能如实照见自己的对境自相。

所有的真正比量：真正比量都是依靠正确的理由来推断，以共相的方式了知所推断的对境。

（2）有说词没有释词：

瑜伽现量、自证现量：因为瑜伽现量不依靠根，而是依靠等持力产生，自证现量亦不依靠根，而是从内观的心识而安立的，但二者能如实地照见自己对境的自相，因此它们唯有说词而没有释词。

（3）有释词没有说词：

错乱根识：比如看见二月等，是依靠根而现见的，但没有如实照见外境的自相，二月对境的自相并不存在，所以只有释词没有说词。

52课

147、如何遮破因明前派将“本非现量妄执为现量”、“本是现量妄执为非现量”的观点？

答：（一）破“本非现量妄执为现量”

对方观点：1、对境方面：比如从门缝中看见宝珠之光而执着其为室内的宝珠。虽然环境上有错乱，但从宝珠方面而言，应许为真实的现量。

2、时间方面：比如半夜做梦梦到白天时分正与自己的儿孙交谈，虽然时间上有错乱，但当时执着儿孙的心识是正确的。也应该承许有现量的部分。

3、形象方面：比如将白色的海螺见为黄色，或坐车时看见树在向後跑。虽然黄色或跑动的部分不正确，但是海螺及树木的形状是正确的，应该承许是现量。

4、因明前派鄂译师认为：缘取白螺的眼识对於所触的柔和沉重来说也是现量。

破对方的观点：

（1）虽然已经看见了宝珠的光，但并没有现量见到宝珠的自相，所以不能成立是现量。

（2）这只是做梦时的迷乱幻现，当时不可能存在白天儿孙的真实自相。所以也不会是现量的一部分。

（3）黄海螺和摇动的树都是因为根识错乱而造成的，根本不存在一种黄海螺和摇动的树木的自相。所以正常的眼根也不可能见到黄海螺和摇动的树木的形状。所以安立为现量也是不合理的。

（4）这是因为对方没有了知十二处之间的联系。十二处又分为六内处（眼、耳、鼻、舌、身、意）与六外处（色、声、香、味、触、法）是一一对应的。如眼处的对境是色法、身处的对境是触法。如果眼识既能见色法又有所触，那麽六内处各自不同的作用就成为没有意义。所以因明前派认为眼识也能照见所触的说法只不过是没有分开现量和比量。不了知因法推知理（任何一个法聚集因时几种因同时存在）。所以他们认为所触的柔软和沉重也是现量是不合理的。

实际上这四种情况都是通过比量的推理来论证的，而并不是依靠现量。

（二）破“本是现量妄执为非现量”

对方观点：（1）对境方面—已分别念将对境门外的瓶子误认为室内的瓶子时的眼识

（2）时间方面—将下午所见到的有情认为是上午所见过的有情的眼识

（3）行相方面—将形象是红色的柱子误认为是红布的眼识。

破对方观点：分别念虽然错乱，但现量的根识并没有错，因为已经现量见到了瓶子、某个有情或红色的柱子。只不过是由於分别念的错乱而将其误认为是他法。但在根识面前，它们并没有错乱，因为都现量见到了自相的缘故。

因明前派个别论师认为“个别师言是非同”如果将柱子的红色认为是红布，并承许此为现量，那麽将白色海螺误认为是黄色海螺，黄颜色有误，但其形状的这部分应承许为现量。

破：“不同对境异体故”

这两种对境完全是不同的，因为将红色的柱子看成红布实际上无分别根识已经完全无误的见到了红色柱子的自相，只不过因为分别识错乱而误认为他法。而将白海螺看成黄海螺，完全是由於根识错乱导致的，也就是依靠根识见到了黄螺，而黄螺的自相在外境上根本是不存在的，如同二月一般，所以不能承许为是真实现量。

148、如何遮破因明前派将“本是比量妄执为非比量”、“本是非比量妄执为比量”的观点？

答：（一）破“本是比量而妄执为非比量”

因明前派有些论师认为：通过宝珠的光来推理宝珠不是一种比量，原因有三：

1）如果通过宝珠来推断宝珠存在，则能立与所立成为无二无别，故不合理。

2）如果通过宝珠的光来了知宝珠，那麽因为宝珠是隐蔽分，还没有成立，所以宝珠的光也无法成立。

3）如果仅用一般的灯光、太阳光也无法成立宝珠，所以这种比量推理是不合理的。

自宗驳斥：如果按照你们的这种说法，则依靠稻芽推辞稻种，依靠烟来推知有火，诸如此类的推理全都成为不合理，因为：以稻种为例：

• 如果以稻种来推知稻种，能立所立就成为无二无别。
• 如果以稻芽推出稻种，在种子还没有成立之前，他的苗芽也不能成立。
• 若以其他的青稞芽也无法推出稻种成立。

对方认为：没有这种过失，因为依靠稻芽推知稻种是先前就了知稻芽和稻种之间有一种彼彼所生的关系，所以即使不了知隐蔽的部分但通过推理也可以了知。

自宗回答：那麽宝珠和宝珠之光也是同样，虽然宝珠是看不见的隐蔽分，但依靠以前了知宝珠与宝珠之光的关系，所以见到珠光之後，也能了知宝珠存在。

（二）破“本是非比量而妄执为比量”

外道的观点认为：有支的山上，有常有的火，因为有胜义的烟之故，如同大自在所作的灶。

胜义谛的烟（因）与常有的火（所立），从实相的角度来讲是错误的，但从外境角度来讲，外境的山上确实有火存在，它依靠烟来建立的这一部分应是一种正确的比量。

自宗破斥：

1）三相不齐全

一个起初的推理必须具足三相齐全，而有支的山，常有之火，胜义谛的烟都不成立，所以推理也无法成立。

2）能差别和所差别的法无法建立

能差别法包括因的能差别法“胜义”和所立的能差别法“常有”，如果所差别的法“火”与“烟”要成立 ，必须要依靠能差别法的“胜义”与“常有”，但是因为“胜义”和“常有”无法成立，也即能差别法无法成立，所以所差别法也无法建立。

53课

149、量是不欺这一点通过自决定还是他决定来证知的？为什麽说自定量不依他定量、他定量依靠自定量来了知？

答：无欺依量决定，量中有些是自定量、有些是他定量，也有不属於自力、他力，超胜於我们分别念的量，也就是佛的智慧。

自定量：不需要其他助缘，依靠自力的力量决定生起定解，现量与比量都有。

自定量有三种：二种境证、自证和比量。它们依靠自己的力量能够决定，不需要依靠其他助缘，故不依他定量。但他定量必须依靠自定量，因为他依靠自己的力量不能产生真实的决定，必须依靠其他的量来了知。他定量有三种：初见、心未专注、具错乱因。依靠他量来了知其他量，就叫能决定量，需要依他力来决定，叫做所决定量。能决定量就是起作用的境证，具串习境证及比量。

所以，三种自决定量不需他量决定，三种他决定量必须经自决定量来了知，除了自决定量以外，在这个世界上不可能有第二个能了知它的东西。

150、他宗和自宗是如何安立遮破与建立的？破立是如何决定的？

答：自宗：显现是有实法的有境，因此现量只要显现外境，就可取名为建立，而不必直接进行破立，由它引出的决定与比量，归纳而言，在遣余中有破与立两种。如果分类，遮破分类当中也包含遣余的建立，诸如无瓶，遣除建立是无遮，比如无瓶的地方，不加遣除是非遮，这两种方式中前者是单独的遮破，後者是破立兼具。

他宗：藏地有些论师认为，青莲花的青色直接成立，总的青色间接成立，这是通过显现外境形象而直接证知的，再比如，直截了当遮破火，从而间接破除烟，这是通过显现其他外境形象断除增益而间接证知的，这两种方式也属於建立与遮破。

萨迦班智达对此进行遮破：你们的直接证知现量包括在现量中，间接总的青色的证知应该包括在比量中。对方说：比量观待因，而这种情况不观待因，所以比量不是间接证知。驳：它就成了不包括在现量与比量的第三量中，而且它也不是不观待因，理由是，由别成立总就是自性因，以因的相违否定果是可见不可得因。

故，建立各有二类，共四种：是境、是识、有境、有识。

遮破分：非境，非识、无境，无识。

四种建立与前二种遮破是非遮，後两种遮破是无遮。能决定这些的破立也是依靠量而证知的，因为凭藉现量与建立无遮的比量加以遮破，通过现量引出的决定与建立非遮的比量完全建立。