量理宝藏论 第四品 观建立遣余  思考题答案

18课

48、无分别识缘取的方式以及其对境的实相是什麽？请举例说明。

答：无分别识以显现的方式缘取自己的对境，比如对境白色海螺的形象只要显现在自己的眼识前，即完成了眼识的缘取方式。而且在一切真现量前，外境一五一十而显现，如瓶子的所作与无常一样的一个实体不会显现不同他体；瓶颈与瓶腹一样的不同对境不可能显现为一个。凡是对境具有的特性全部顿时显现，而不存在个别法显现，个别不现的轮番交替现象。比如当镜中映现色相时，色相所具有的一切形色都会了然现出。

境之实相：一、“对境所有一切性，一体不容有众多”：对境事物本身拥有的一切性质是一体，诸如蓝宝石的形状、蓝色、所作、无常在外境上面根本不可能有多种异体。也就是说三角状的宝石它本身的颜色也是蓝色的，并且这颗三角形蓝宝石也是以造作而形成的，它的本体是刹那的无常性，这些都是一个本体，而不可能在蓝宝石上存在不同的本体。

二、“众多住一不可有”：如果是多种他体事物，是不同的法住在一个本体上，这也是不可能的。比如蓝宝石、青莲花、蓝天和大海是不同的事物，所以它们永远不可能存在一个单独蓝色的“总”，又如瓶子上的众多微尘之间是他体，在瓶子上不相混杂独立存在，而不可能住於一个实有的本体当中。

三、“一法无有明不明”：对境本体无二无别的一个实体绝不会现出明显与不明显的部分。比如蓝宝石的形状、颜色、无常、所作是不可分割的一个实体，所以当我们看见蓝宝石时，在眼识前这些都已经显现了，不可能只是显现了颜色和形状而没有显现无常。

总而言之，从外境的角度观察时，外境的一个本体不可能是众多，众多的本体也不可能是一体，若是一个本体上也不可能有明与不明的两部分，这是任何一个事物的自然规律及性质，非常关键。

49、“识境互相无错乱”是如何体现的？请以眼识为例说明。

答：凭藉对境上如何存在的力量，致使根识生起具有某一对境的形象。因此，如果某对境不存在，决定不会出现缘取它的识。由此可见，有境心识与对境事物互不错乱。

比如外境有一匹花布，花布上面有白色、红色等多种颜色，那麽也应该生起这些颜色的眼识，能取和所取是根本不会错乱的，能所等量最能体现无分别识前识境互相不错乱的道理。否则，外境有多种颜色，而有境只有一种眼识是不合理的，因为二者不相合之故；或者外境只有一种颜色，有境眼识有多种，这也是互相错乱。

50、现量既然是无决定性的，那它如何能断除增益，安立为正量？它是通过什麽方式进行破立的？

答：第一问：现量是无分别的，虽然它没有决定性，它本身也不可能断除增益，但此处是从未颠倒错乱对境的角度成立现量是正量。

第二问：现量是依凭自力或他力引发决定来进行破立的：

一、 依凭自力引发决定而进行破立：比如见到珊瑚时，在颜色的反体上无有错乱的理由，因此凭藉自力能引出决定，由此证明现量是正量。

二、依凭他力引发决定而进行破立：比如无常的反体上存在会导致其他相同情况出现等错乱的理由，故而需要借助诸如“执着所作之识”的他力而予以决定。

现量就是通过这种方式进行破立的。

19课

51、个别论师认为执蓝色反体的识既非现量，也非比量，也不可能是遣余，这种观点合理吗？

答：不合理。因为他们没有搞清楚，现量所见的是与事物本身不可分割的一体法，不会有“这是蓝色，它是非蓝色以外法”的遣余，现量是不会分割事物的，而现量照见了对境的蓝色，照见之後就产生了“这是蓝色柱子”的分别念，实际产生的这种念头就是一种遣余的分别念。因为当执着这是蓝色时，非蓝色的黄色、白色、青色等各种其他颜色已经全部被遣除了，之後才建立了蓝色自己的本体。当我们执着一个事物或者说出一个名称的时候，它的违品已经被遣除了，只要不是事物本体的法全部都成为违品，违品全部被遣除。所以，所谓蓝色的执着既是分别念，也是遣余。

执着蓝色的分别念既不是现量，也不是比量，因为执着蓝色的分别念，从外观的角度讲它毕竟是一种分别念，所以不属於正量，但从内观的角度，实际它就是自明自知的一种自证，这种自证全部可以包括在自证现量中，陈那论师在《集量论》中说：“分别亦许为自证。”所以分别念也可以承许为自证。

52、为什麽无分别有决定性不合理？二位理自在的究竟意趣是什麽？

答：第一问：因为若有决定性，则能够断除增益，但是断除增益并不是现量的工作、作用，现量只能显现对境。所以无分别有决定性不合理。

第二问：陈那论师和法称论师的究竟观点应该是说增益和决定性的两种心识是遣余，并不是现量的有境。比如：我认为“这是柱子”，是排除了柱子以外的事物，而建立柱子的本体，在分别念前取对境总相；若认为“柱子是常有”（增益），是以排除了柱子常有以外的其他事物的方式而取境的，这二种有境都是遣余，而并非是用现量见到反体，因为反体是用分别念安立的。法称论师的《释量论》中讲到：分别心能断除部分的违品，比如认为柱子不是常有等分别心，声音和名称也能断除一些分别的违品。而现量则不可能断除分别的违品，只要呈现在面前就全部能了知。

53、分别取显现境有哪三大过失？

答：一、若显现则破立成同时。

如果按照因明前派的观点，以分别念或名称来取显现，即以显现的方式来衡量外境，则世间当中所有的破立、有无、是非等全部都变成一体了。如果以显现的方式来衡量，则心里面想某一个事物的时候，事物的全部反体就会在我的意识面前显现，这有很大的过失，比如想柱子的时候，其本身无常、所作、生灭等特徵，就会全部明白、通达；同样的道理，如果语言也具有这样的功能，则世界上只要是能说“柱子”的人，就会通达柱子全部的特徵，但这是根本不可能的。因此，衡量外境的时候，全部是以分别念了知；说外境的时候，全部是用语言大概地宣说，都没有以显现的方式现见。

二、一境的所有名称皆为异体。

如果以分别念和语言能取外境所有的现象，这是不合理的，一个事物从分别念的角度讲可以取很多不同的名称，如所作、无常等，而且它们都有不同的能力和作用，如果按照因明前派所说的以分别念和语言能取外境所有的现象，所作和无常这些全部就变成了只是不同的名称而已，也就是说，只是名称不同，但实际并没有什麽差异。因为，从事物本体的角度来讲，在自相的本体中所作就是瓶子，瓶子就是无常，这三者是一味一体没有什麽可分的，也就是说，这三者全部是一味一体，如果这样承认，我们平时依靠因、法、事三者来进行推理，比如“这个瓶子是无常的，因为所作之故”，其中“瓶子”是所诤事，“无常”作为立宗的法，“所作”为因，进行三相推理的时候，这三者在因明当中有不同的名称，叫做因法事。从瓶子的所作、无常等是不同的反体角度，以自性因的情况下可以立因法事三者，从自体的角度，所作、无常、瓶子是一味一体的缘故，以分别念真正衡量时因法事三者就无法分开，当说“瓶子无常，所作之故”时，就根本无法进行推理，因为不同反体只不过是不同的名称，仅是异名而已。

三、若以反体辨别则成遣余。

对方说无常、所作等全部是以反体来分的，那它的有境决定是遣余，如果是遣余，则所作、无常等除了在分别念面前假立以外，根本不会有它的实质，没有实质，则无分别的现量是不可能见到这些反体的。如果说以无分别的识来见到这些反体，这是极大的错误，因为现量根本不可能见反体。所以不管是因明前派，还是世间上不认识正理的人，只要认为无分别识能照见反体，就是不合理的。

20课

54、如何安立遣余的自性？《释量论》中所谓遣余有哪三种特点？

答：第一问：遣余只是以分别念假立的，因此，除了心中的概念以外单独的遣余根本没有真实的对境或对境法相，然而以自相、总相误为一体的取舍对境就是自相。尽管在外境事物上，一体、他体互不混杂，但对於自相是一体、是他体，通过遣余的执着方式而可能出现将一体执为一体、他体执为他体，以及将一体执为他体、他体执为一体四类情况。

第二问：第一个特点是耽着自相，遣余只是耽着其所追随目标的自相，即所有的遣余都没有它自己真实的对境，是把自相和总相误认为一体而耽着自相的。

第二个特点是无真实对境，即遣余没有真实的对境，如果它有真实的对境，它就只能执着这个对境，而无法取舍执着对境之外的其他事物，但实际上并非如此，遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什麽都可以接纳，所以它并没有真实的对境。

第三个特点是具有现量种子，所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如脑海中显现了柱子遣余的总相，实际这是我们肯定曾经在某一个地方看到过的柱子的形象。

55、通过遣余可将他体执为一体和一体执为他体，请分别说明二者执着的原因、执着的方式和执着的必要性。

答：一、他体执为一体的缘由，一切火的种类均具有燃烧的作用，一切水的种类具有解渴等的作用，一切树都具备有枝有叶的相同法相，诸如此类的所有对境在错乱心识前浮现一个“总”的概念。

执着的方式：是由心识无始以来薰染的习气力而将这一切（同类）误解为“火”、“水”、“树”、“牛”的一个总概念。

其必要性：对於时间、地点、形象截然不同的一切别法进行破立的事，同时同地便可一清二楚，比如，只要一说“无树”，对方就会完全明白“所有的树一概不存在”，而要通知“一一别法都不存在”是无能为力的事。

二、一体执为他体：虽然是一个事物，但能充当遣余的不同行境，其原因是：诸如，就声音外境的一个本体而言，从排除他法的侧面也可以分成所作、无常等不同反体。

执着的方式：就像声音、所作与无常三者能通过不同能诠的词句加以表达以及分别念前现为他体的缘取方式一样，外境也是凭藉增益他体存在而进行耽着的。

其必要性：本来声音与无常是一个本体，但为了让没有通达它们是一体者领悟到这一点，而从遣除非声、非无常、非所作的角度加以分析，并由此证实对境是一体，从而对方会了解到声音本身就是无常等。

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56、对於外境是否存在遣余的问题，印藏论师有哪些不同的观点？自宗全知麦彭仁波切也承认自相遣余，是否会成为萨迦班智达在此论中所遮破的对境，为什麽？

答：第一问：

印度论师的观点：印度静命论师在《量学正理论》中认为，遣余应有三种：心识遣余、无遮遣余、自相遣余；莲花戒论师在解释《量学正理论》时，也引用了很多教证和理证说明遣余分这三种，但他认为所谓的自相遣余只不过是概念而已，并没有实体的自相存在；天自在慧论师、解脱源论师也承认遣余分为三种；胜法论师认为遣余分为两种。

藏地论师的观点：萨迦班智达认为遣余分两种：有实遣余与无实遣余。

格鲁派的克主杰尊者认为遣余分三种：心识遣余、无遮遣余与自相遣余。但他是从所作、作业、作者三个角度来分的，作业是自相遣余（因为对境自相排除了非自己本体的法），所作是无遮遣余（因为在执着此法时，他法在此法上不存在的角度而是无遮遣余），作者是心识遣余。克主杰尊者也认为其中的自相遣余是假立的，因为在事物的自相上没办法进行破立之故。

萨迦派果仁巴大师认为遣余分三种：心识遣余、无遮遣余、自相遣余。他也不承认自相遣余是真正实有，只不过在耽着对境时，倘若对境不存在，就无法现前此法的总相，从这个角度安立为自相遣余。

甯玛巴自宗全知麦彭仁波切的观点，在《智者入门》中将遣余分为两种：自相遣余和心识遣余。在《释量论大疏》中将遣余分为三种。尊者也认为自相遣余只是一种名言概念，并非在自相上真实存在（具体分析下有）。

因明前派章那巴等论师认为遣余分三种：心识遣余、无实遣余和自相遣余。他们认为自相遣余在物质的本体上真实存在，以瓶而言，瓶子的自相上已经遣除了瓶以外的柱等事物，所以是真实存在的。

第二问：不会。

因为全知麦彭仁波切所承认的这种自相遗余只是一种名言概念，比如，当我们在判断瓶子时，从分别念的角度来讲，自相的瓶子并非外境中的他法，所以可以安立为瓶子远离了非本身的其他法。所谓的遣余有能遣和所遣两种含义，他是从与有境心识（能遣）有关联的角度，而安立了（所取）对境的本身，而与心识没有关联的外境自相的遣余，全知麦彭仁波切也是不会承认的。而萨迦班智达在这里所破的对境，是事物本体上存在的遣余，因为如果这样承认，总相与自相就会混淆不清，对於名言、概念的角度所安立的自相遣余，萨迦班智达只不过没有明确的直接承认而已，所以两位尊者的密意是互不相违的。

57、萨迦班智达承许事物的自相上不具遣余的理由是什麽？

答：有两个理由。

一、若承许事物的自相上具有遣余，则会有遣余应成显现的对境的过失，因为如果外境事物上有遣余，则遣余就成了自相法，由此就成了显现的对境，这样就失去了遣余的身份。

二、如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的方式——遣余，同理，在事物的本体上也应该存在无分别念取外境的方式——显现，而所谓的显现就是在无分别念面前显现外境的行相，所以，如果显现在外境上存在，那麽外境在无分别根识面前的行相也就必然产生，这样一来，任何人不需要眼根就能看见外境色法，则世界上所有的盲人都会灭绝了，会有这样的过失。

58、有实的名言遣余和心识遣余，以及无实的名言遣余和心识遣余，它们的法相和分类是什麽？

答：一、有实的名言、心识遣余的法相：执着有实法时，排除了不能起作用的无实法，如执着瓶子时，排除了柱等他法，此处并非说柱子等是无实法，而是从柱子在瓶子上不存在的侧面而安立为无实法。

其可分两类：

现前遣余：现量见对境自相後，以分别念分析彼为常、蓝色等。

隐蔽遣余：没有现量见到对境，而是以分别念比量推“由烟决定有火”或不以推理“想当然认为有火”。其又分三种：真实遣余：所想符合实际情况；颠倒遣余：所想不符合实际情况；犹豫遣余：模棱两可的心态，肯定“有”时可遣除“无”，肯定“无”时可遣除“有”。

二、无实的名言、心识遣余的法相：执着无即时，遣除了能起作用的有实法的分别念，如执着无瓶时，遣除有实法“瓶”。

其可分两类：

有的无实法遣余：指“所破”是存在的，就像“无瓶”等的所破是存在的。

无的无实法遣余：指“所破”不存在，就像“石女儿”的本体不存在，所以这样的所知根本不可能存在所破法。

22课

59、若无为法不存在，则是否与世间理论及法称论师的教典相违？

答：一、在世间中，对虚空的承许有所不同，外道胜论派和佛教有部宗等，认为无实法实体存在。外道认为声音是虚空的功德，故安立虚空；佛教有部宗认为虚空有实体，此二宗派认为虚空是恒有的，但实际上，能证成虚空是恒常实有的依据是不存在的。小乘中承许有为法和无为法，这里的“无”并不存在真正的本体，比如，我们把柱子分为有柱和无柱，其中无柱只是柱子不存在的部分，并非有真实的本体存在，故小乘和外道承许虚空常有是无有依据的，只是宗派之说而已。

二、法称论师的教典中确实用虚空做过比喻，但这种观点可以合理解释，即：法称论师是遮除无常安立为常有，只是一个假立名言，而并不会承认是常有存在，因为《释量论》中说：“无实法的东西难道是常有的吗？”已说明无实法非常有，只是把事物本体上不存在的这部分，名称上安立是常有。因此，无为法不存在是不会有任何过失的。

60、比喻说明根识、分别念、自证的差别和关系。

答：一、差别：世人的五根识（无分别识）如同具双目的哑巴，外境的差别法虽然在眼识前清晰显现，但它自己不能破立分析。

分别念就像盲人却善於表达，它没有照见过外境的自相，却可以辨别。

自证如同既具双目，又会说话的诸根齐全者。从内观角度而言，分别念辨别这一点，自证也起作用；外观过程中，根识原原本本照见外境而言，自证也起作用。但也并不是说此三者就像三种人，这里只是比喻说明，实际上是从识的不同侧面解释。

二、关系：自证如同分别和无分别识的联络员，即根识（无分别识）照见对境的所有特徵後经过自证分别识进行辨别。

23课

61、如何依靠世间的四种正量对佛陀和佛法产生不共的见解？

答：佛经正量：佛陀在经部和续部中，已经宣说了无量的法门，这些都是不欺惑我们的正量。

论典正量：是後来龙树菩萨、无着菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。

上师的教言正量：传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟意义，以自己的切身教言对我们进行传授。

体验正量：体验就是体悟，从感受上得来，是我们证悟二无我（人无我、法无我）的空性体验。

依靠这四种正量能对佛陀和佛法生起不退的定解。

62、如果所诠共相在外境上不存在，是否会有它的能诠词语成为无因的过失？以及“说法”和“说有法”的词语成为无有意义的过失？为什麽？

答：第一问：不会。能诠词语并不是由对境先已成立再反过来安立的，而是在想说的念头驱使下进行运用，所诠的一切名言并不一定始终观待所诠的对境存在，所以，不会有无因的过失。

第二问：也不会。外境的本体自相是独一无二的，因此无有差别，只是根据刨未刨除非某事物的其他差别法而借助“想说”力量的推动，想表达者为了使别人容易理解才运用了“说法”与“说有法”的词语。所以，“说法”与“说有法”的词语没有成为无意义的过失。

63、请说明因明自宗对遣余的真实观点。一切语言若依靠遣余来宣说，是否必须运用“别有否定词”才能成立？

答：第一问：自宗受持的观点是这样的，比如最开始的时候，某个人看见有枝有叶的外境事物时，就给它起名叫树木，後来，人们在实际生活中运用的时候，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍。同种类的所有法皆可运用这一名言，它是同一种类事物的共同名称，这种种类不是除了遣余以外另行存在，它并不是真实的自相，人的种类也好，事物的种类也好，类总也好，它们都是这样的。种类、遣余、总相，这些都是一种虚体，没有实在的本体。

第二问：不是。任何语言，它都有破和立的两种作用，都有一种特定性的力量。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别，比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子完全是无常的，瓶子非无常已经排除了，如果我说唯有瓶子是无常，那麽在这个世界上，就只有一个东西——瓶子是无常的，其他不可能容有，所以，遣余并不全是别有否定。虽然没有直接应用别有否定的词，但是所有的名称，口里面说出来的语言，都遣除违品运用的缘故，所以这些词语都有特定性。

24课

64、“所知”等词没有遣余的观点是否正确？为什麽？

答：不正确。实际上，他们这样的辩论根本没有任何意义，而之所以提出这个问题，是因为他们没有把自相和总相分开，对遣余是总相分别一直无正确认识。他们认为，遣余在事物自相上存在，故认为“所知”等词没有其他可否定的了。但是因明自宗并没有在自相上进行破立，自然可遣除对方发出的太过。即从事物本体讲，除了“所知”之外并没有别的有实法，以“所知”可以包括所有法，但是在分别念面前“所知”可以建立，“所知”以外的法也可以全部排除。因此遣余唯是分别念的一种缘取方式，是分别心中以假立来否定非所知的。以此类推，“一切”、“所有”、“无余”等词语其实均可以在分别念当中遣除其他的法。

65、对於“有实反体为有实”的观点如何遮破？

答：这主要是藏地因明前派一些论师的承许，他们认为尽管无实的反体是无实法，但有实法的反体却是有实法，因为要承认有实法的反体与有实法本体无二无别之故。

驳斥：倘若如此承许，则与承许共相为有实法相同的过失也就难以消除。

下面说明理由：请问，遮遣非树的那一反体有实法到底是不是沉香树？如果是沉香树，就会因为沉香树的自性绝不随行其他事物，结果檀香树等其余树就不会是树了，因为沉香树的八微与檀香树等的八微毫不混杂，从来没有同体的关系，因为二者不可能一体之故，遣除非树的有实法若是沉香树，就不可能是檀香树等。同理，假设遮遣非树的有实法不是沉香树，那麽檀香树是树的话，则沉香树成了不是树了。或者说如果遮遣非树的反体有实法周遍一切树，则有所有树木成为一体的过失，如此还会引出世界上千差万别的事物的生灭本体皆成为一体的过失。

因此有实法的反体不能承认是有实法。世间两大理自在之一的法称论师在《释量论》当中也一再强调：总相、反体、遣余是一个意思，全部是无实法，不可能是实有法。并且通过七个理证已圆满抉择。所以，受持法称论师观点的学人，理应通达法称论师的真正意趣。

66、自宗对反体法是如何承许的？如果承许是否会有“无实则无必要力”的过失？为什麽？

答：第一问：自宗追随无垢法称论师之观点，诸如遮遣非树的那一反体法不能成立为有实法，若分析其本体应是无实法。

第二问：不会有此过失。因为虽然反体不成立为有实法，然而，如果分析心识的缘取方式，则遍一个总概念，也就是应该将自相与共相误为一体来理解，由於在所有同类的有实法上具有之故，所以不同于石女儿，应具有安立的必要。而且依此安立可以从中达到目的，比如一说“树”的词语就已经具备了否定非树及肯定树的两种功效，即只要一说反体就要将假立心法与目睹境法总相与自相二者误为一体。由此足可证明，是将无实的反体法耽着为外境有实法，依此错乱习气薰染也能在实际运用中获得照了境，因此不同于石女儿，应具有功效能力。

25课

67、按有部宗等论师的观点，如果一切异体的“别”上不存在一个共同的总，金瓶和黄色的同体是否成了子虚乌有？

答：胜论外道以及佛教中的个别论师认为，应该有共相存在并起作用，此共相，是由众多不同法集聚在一体，紧密联系、合而为一的实有总相。如果没有这样一个总法，金瓶就不能包括它里里外外所有不同特徵的法，它的黄色、玻璃、质地、长方形、冰凉的触觉、有为法、所作性等，如果金瓶这个总法不存在，所有这些不同的法就不可能有聚在一起的同体法。

萨迦班智达答辩说：金瓶和黄色在外境中并没有以异体的方式存在。把金瓶及黄色等特徵分开，以异体的方式存在，又将它的聚合在一个总法（金瓶）之中作为同体法，完全是在我们的分别念上安立的。在这里，同体法是以遣余的缘取方式来执着，并不是以显现的方式来缘取的。如果以现量的方式见到，是分开见，还是同体见？如果同体见到，则有眼睛能见到金瓶的气味、冰凉的触觉、有为法等过失。所以，同体的法不是根的行境，也可证明同体在外境上并不是自相成立，有部宗等认为必须有一个实有的总可以成立，金瓶和黄色等的同体法的观点不能成立。

68、为什麽说通达遣余的智者与佛陀无别？并说明学习第四品的重要性。

答：第一问：世间上任何一个人，如果已经通达前面建立的道理，又通达遣余的道理，那麽世间当中名言的所有真相，他就能如理如实地照见，在名言取舍方面，也没有任何问题。因为这两个相当於人的敏锐智慧和能辨别一切的双目（慧眼），有了智慧和慧眼，判断事物就没有任何问题，这样的因明学者（智者）就像佛陀，世间的万事万物全部能无碍照见，在任何众生面前，可以无有畏惧地宣说自己的宗派。同样的道理，我们在学习因明的过程当中，如果通达遣余这一甚深要点，那麽取舍、判断、破立方面等等，就没有任何困难。因此，萨迦班智达以与佛陀没有任何差别的方式，来赞叹通达遣余的论师或者智者。

第二问：如果真的将第四品的道理了解，就会知道，我们众生不管耽着什麽样的法，全部是在迷乱当中操作，这一点会很容易了解。我们自己认为，外面的很多法在实际当中存在，它们有不可分割的联系，但是，这全部是分别念在作怪。在名言当中，虽然每一个法都有互不混杂的自相存在，自相像牛角般存在，但是，破与立、形成和毁灭等，全部与我们的分别念有非常密切的关系，通过这样的学习，我们间接能通达一切万法虚幻的意义，也能通达世俗的真相。不管研究物质也好，研究心的领域也好，佛教不能解释的事物是没有的，佛教能够非常圆满地解释一切万法。《学量论》说：依靠因明并不能了达空性胜义，因为空性胜义在因明中并没有宣说，但是依靠这样的名言阶梯能登上解脱（涅盘）的高楼。回顾历史，我们就会知道，没有一个高僧大德通达万法而不懂因明，所以我们应该研究因明学问，作为一个修行人来讲，闻思因明的确必不可少。