量理宝藏论 第八品 观法相  第四十九课

顶礼本师释迦牟尼佛！

顶礼文殊智慧勇士！

顶礼传承大恩上师！

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

我今见闻得受持，愿解如来真实义。

为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

下面我们继续宣讲《量理宝藏论》，前面已经讲了第八品中的法相、名相和事相的道理，这个内容虽然在平时用得不是特别多，但这里面有一些针对复杂问题的比较细微的辩论。今天所讲的内容，意义上很深，也非常重要。我们大家都知道，因明的意思就是量学，它包括正量和非量的定义、法相等内容。如果详细说明，整个因明的内容都可包括在量当中。所以才说今天所讲的内容非常重要且意义深奥。

大家应该知道什麽叫做量，量指现量和比量，现量和比量实际上就是我们的智慧，是一种识、一种正确的识。具有这种正确识的士夫，叫做量士夫，也就是本师释迦牟尼佛。我们知道了量以後，那麽真正最究竟的量谁具足呢？就是佛陀。在《释量论·成量品》中先讲了量的法相，然後继续讲了释迦牟尼佛成为量士夫；本论也是，第八品介绍量的概念，第九品简单地宣说量士夫。所以我们作为佛教徒，首先要知道量很重要。因为，量指的是整个世界上最正确、没有任何错误的识。所以我们现在必须要了知量的法相，如果量的法相不知道，那因明就没办法了解，所以这以下主要介绍量的法相。

丁二（分别决定量之法相）分二：一、认识法相；二、依此遣除增益之理。

戊一（认识法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

在量的法相方面，有几位论师的观点，各不相同。一个是天王慧论师的观点，一个是慧源论师的观点，然後是法胜论师的观点和喀什米尔班智达乐喜（德谢嘎瓦）论师的观点。对他们的观点，萨迦班智达一一地遮破，然後建立了自己无误的观点。这里建立量的法相的观点，与我们自宗全知麦彭仁波切《释量论大疏》的观点完全一致，因此我们可以按照萨迦班智达的观点去建立自己的宗派。

己一、破他宗：

这里首先遮破天王慧论师的观点，颂词是这样说的：

不欺及明未知义，称为异名或分说。

在这里有两位论师的观点。我们首先要了解几个问题：我们现在正在辩论什麽呢？就是量的法相，大家应该知道。

关於量的法相，《量理宝藏论自释》中是这样说的：陈那论师的一些论典讲量的法相是不欺识——不欺惑的识，他的有些论典也讲量的法相是明未知义。首先我们要懂得，今天所讲的这两个内容很关键。一个是“不欺”，意思是不欺惑。我现量见到，在现量识面前它不欺惑；比量确定，在比量识面前不会欺惑。这就叫做不欺识，这是量的法相，这是一个意思。

还有一个叫做“明未知义”，“明”这里是指明白、通达、了达的意思。明未知义，就是以前没有知道的现在已经知道。如果我们以现量见，以前我们没有见到的现在见到了；如果我以比量了知，以前没有了知的现在已经了知，这叫做明未知义。我们今天基本上是围绕这个内容来进行判断的。

大家首先一定要了解这两个名词概念，然後进一步了解，正量的法相到底是不欺识还是明未知义？是这两者都需要呢，还是需要其中的一者？我们下面要辩论或分析的就是这个问题。我刚才所讲的那样，陈那论师有些论典说不欺惑的识是量的法相，有些论典说明未知义是量的法相。而法称论师在《释量论》宣讲量的法相的时候，这两者都成为量的法相，有这麽一个道理。

现在有些论师对此进行分析，首先天王慧论师，可以说他是印度所有班智达中具有崇高智慧的人，亲自在法称论师面前听受过《释量论》，并且作了注释。我以前也介绍过，他第一次作注释，法称论师不满意，并将注释扔到火里面烧了；第二次作注释的时候，法称论师仍不满意，也将注释扔到水里；第三次的时候，天王慧论师也说了，人身也是很难得、很短暂的，这次如果不过关就算了，再也不写了。这次法称论师说，虽然间接的意义和隐密的意义没有表达出来，但是直接的意义还算比较过关。所以第三次的《释量论注释》没有毁坏，在藏文论着中现在是有的。可能法称论师也怕了，他知道他再也不发心了。

所以有时候，我是这样想的：有些道友说从来没有听过因明，现在听了以後，觉得比较费力。“唉！因明为什麽这麽难懂啊？”我想应该难懂，不要说处在现在这个时代的我们，就像天王慧论师，应该说他当时在印度班智达中也是非常了不起的智者，但他写注释的时候，法称论师也没有满意。而且法称论师在《释量论》最後一个偈颂里面说，就像河流入于大海一样，我的因明学的智慧最终回入到我自己的智慧，没有人通达，你们可以看一看，《释量论》最後一个颂词中是这样说的。所以不管是法称论师、萨迦班智达，还是麦彭仁波切，他们讲完以後，後面的智者很少有人真正的懂得，这种知识反而入於自己心中，因为下面的人没有接受的能力。

按道理来讲，当时天王慧论师在印度也是非常了不起的，但是萨迦班智达把他作为反方来进行驳斥。那麽他的观点是什麽呢？天王慧论师认为，这二者是“异名”，刚才不欺惑和明未知义这两个都是量的法相，你用不欺识也可以，用明未知义也可以，这两个只是名称不同而已。

当然後来的有些萨迦派论师进行解释的时候说，天王慧论师所说的“异名”，从义反体的角度来讲，也是完全分开的两种异名。如果从自反体的角度来讲，我们自宗也可以这样承认。但是，他是从义反体的角度来承认的缘故，所以就有这个过失。全知果仁巴等论师是这样认为的。

有时候我们会这样想，萨迦班智达在我们藏地雪域来讲，的确是非常了不起的智者，天王慧论师在印度的班智达面前，尤其在法称论师前也亲自听受过因明。他们是一个比一个了不起的智慧王，智慧王在那里比赛的时候，可能我们这些智慧还没有成熟的一般的凡夫人要评价他们，萨迦班智达对，天王慧论师不对，的确有点困难。但不管怎麽样，他们有这样的说法：不仅是天王慧论师，还有释迦慧论师也如是承许。释迦慧论师也是法称论师的传承弟子，对《释量论》也有注释，他的观点也是这样的：不欺的识也是量的法相，明未知义也是量的法相，只不过是不同的名称而已，当时他们是这样认为的。萨迦班智达下面会进行遮破，我们等一会儿也可以分析。这是一个观点。

第二个观点“分说”，这是《量庄严论》的作者——慧源论师的观点。《入菩萨行论善说海》中，也经常出现慧源论师，这两个慧源论师是一个人还是两个人，不是特别清楚，但都是印度的大班智达。颂词中有“分说”两个字，这是慧源论师的观点。慧源论师认为，量有胜义量和世俗量，胜义量的法相是明未知义，不欺识不能作为胜义量的法相。为什麽呢？因为胜义量是圣者的智慧，也就是说远离能取所取的个别自证智慧才叫做胜义量。在这种胜义量面前，无欺惑是不存在的。什麽叫做无欺惑呢？要成为无欺惑，必须断定一种意义，也就是说要获得断定的意义。可是在圣者的智慧面前不会有任何分别念，没有分别念的话，世间中的白色、红色、蓝色等等，这样的世俗性的断定意义在圣者的智慧面前就不存在。因此，胜义量的法相是明未知义；而世俗量的法相既可以用不欺惑的识，也可以用明未知义，这两者都可以用。原因是什麽呢？因为，世俗量是凡夫人的具有能取所取的分别心的正量，如现量和比量。在具有能取所取，没有消於法界的识面前，无欺的断定的识也是存在的；还有，以前没有了达而现在已经了达，这种情况也是有的。所以，慧源论师把胜义量和世俗量完全分开，胜义量的法相是明未知义，世俗量的法相是不欺与明未知义两者，他的观点是这样的。

下面，萨迦班智达遮破这两位论师的观点。颂词是：法相若以二安立，名相亦应成二体，

此颂遮破天王慧论师的观点。“法相若以二安立，”如果你们承许有两种从本体上完全分开的真实法相，那就不合理。怎麽不合理呢？如果真是这样安立，那名相必须变成两种，“名相亦应成二体，”但两种名相是不可能的。大家应该清楚，名相并不是依靠很多语言文字来表示的东西，而是分别心识面前出现的一种概念。比如说黄牛，凡是具有项峰垂胡的动物就叫做黄牛。这是动物的名称和自相结合起来的一种名相。在脑海中显现一种瓶子也不是，柱子也不是，人也不是的动物——黄牛，这叫做名相。但是，两个名相在脑海中出现，这是绝对不容有的，是不可能的事情。所以，如果真的有两个法相，那每一个法相所表示的一种名相肯定是有的。如果说没有这样的名相，那也不合理。因为我们前一节课讲了，法相和名相量相等。如果量不相等，比如说法相一个，名相两个，一个名相有法相，另一个名相没有法相，那麽这个法相有不遍的过失。如果法相两个，名相一个，那也成了多余的事情。因为，一个法相能表示这个法的话，那法相的目的和法相的作用就是这样，另一个法相就没有必要。简而言之，如果真正按照天王慧论师的观点，在实际的本体上有两种法相，那麽名相也成了两体。名相成为两个的话，那与事实相违；因为，在我们脑海里面出现两种概念是不可能的。

有些人可能这样想，比如说柱子，我们叫做柱子，其他人叫其他的东西；那这样，应该有两种名相吧！比如我把它叫做柱子，另一个人给他取名为*轮，*轮也是柱子的名称，这样的话，是不是有两种名相呢？实际上，这不并叫两种名相。所谓名相，就是我们脑海里面显现的总的概念所表示出来的名称。虽然汉族人、印度人、藏族人等对它的称呼都不相同，但是，不同称呼所表达的意义就是外面这个事物。所以，只有名称和自相混为一体的概念才叫做名相。这样以後，我们就不能承认有两种名相，这是一个意思。

还有慧源论师所承认的，世俗量和胜义量完全分开，分别安立两种法相，这种说法也不合理。怎麽不合理呢？颂词是这样说的：

若许法相名相二，总法相一不容有。

按照慧源论师所建立的观点，有胜义量和世俗量两种法相，胜义量的法相为明未知义，世俗量的法相是明未知义和无欺识两者。这样的话，胜义量有它的法相，世俗量有它的法相。我们可以这样回答：分开的时候，你们说得也对，世俗量有它的法相，胜义量有它的法相。可是，胜义量和世俗量综合起来，这两个毕竟都是量，所以必须要有一个总的量的法相。就像虽然男人有男人的法相，女人有女人的法相，但是既可以遍于男人，也可以遍于女人，这样一个总法相必须要有，因为有一个总的名相——人之故。如果没有能遍於总名相的一个总法相，那也有很大的过失。为什麽呢？因为量要表示的话，量作为名相，然後必须用一个遣除直接相违建立自反体的法相来表示它。但按对方的观点，名相是分开的，那麽总的量的法相就根本没有。这个道理，我们想一想，也很容易。分析起来，也确实是这样的。如果总的量的法相没有，那麽一说请你找出量的法相，你胜义量的法相对世俗量没有遍，世俗量的法相对胜义量没有遍；那这样，总的量的法相就根本找不到，有这个过失。所以，按照萨迦班智达的看法来进行抉择，慧源论师的观点就不合理，这已经遮破了。

还有，法胜论师的观点也不合理。颂词是这样说的：

遣不遍式此非理，区分为二非意趣。

我有时候这样认为，学习因明，对比较聪明的人来讲，应该说很有兴趣。每次讲、每次分析，心都很专注，好像上瘾了一样，从表情上也可以看得出来。

总体讲，学习因明的人可以分为两部分，有一部分人特别喜欢，一直看着，不闭眼。有一部分人一点兴趣都没有，一直闭着眼，不睁开眼睛。因为实在听不懂，一直这样睡着，讲《二规教言论》的时候，就开始醒过来了。我听说我们的道友当中，讲因明的时候拿其他法本，做其他的工作，有些甚至把收音机都关掉，书也不看。其实，这不是很好。我想你们这一辈子当中，再有没有听因明的机会也不好说。虽然我讲者很差劲，但是，所讲的内容应该说是印藏高僧大德都非常喜爱的殊胜论典。而你们有些人完全把它抛开，去做自己的事，或者发心的人以发心为藉口而打开电脑等等。这合不合理我也不太清楚，你们自己选择吧！反正我只能看得到前面这一部分人。前面的这一部分人中，有一部分一直看着，非常专注；有一部分一直闭着眼睛。学习因明可能会有这样的情况。

下面说法胜论师的观点。法胜论师也是印度的一位大班智达，我们平时学习因明的时候，也经常涉及到他的观点。刚才不是讲量的法相吗，那他是怎麽承认的呢？他认为量的法相就是不欺识，但是光说不欺识也不行，这个不欺识是具有三种特点的不欺识。三种特点中，第一个是本体不欺，也就是说本体上面不欺。所谓本体不欺，就是依靠获得自相而遣除执着事物为量的法相，它有这麽一个特点。意思就是说，如果从现量抉择，通过现量而得到自相；如果说通过比量，逐渐也得到比量识的自相。也就是说，在进行判断的过程中，在自己所判断的事物的自相本体上不会欺惑。以这个法相——本体不欺，能遣除顺世外道等认为执着事物才为量以及所有比量、所有隐藏的东西都根本不承认的观点。所以，不欺惑中的第一个——本体不欺有这样一个作用。

然後是第二个，对境不欺惑。比如说，我们用智慧全面分析某种照了境，然後就获得了这种照了境，所以根本不欺惑。它遣除了不容有的法相过失。因为法相必须要远离三种过失，三种过失里面，不容有的过失必须要遣除。为什麽呢？因为，它依靠分析的智慧而获得了照了境：判断自相存在的话，那就能获得它的外境；如果判断为没有，照了境也就不存在。所以，它依靠获得全面分析的照了境而遣除了不容有的过失，这是第二种不欺惑。

第三种不欺惑，就是作用上面的不欺惑，这种不欺惑依靠肯定的意义而断除过遍的过失。意思就是说，依靠它而获得的能力、作用，就像无常，它完全是有为法的作用；如果我们断定是火，那火有燃烧的作用，从它的作用上获得了一种不共的能力，遣除了过遍。因为所有的火都有这种热性，所有的有为法都有无常的本性，所以认为它的作用上不欺惑，这也就断除了过遍。

这样以後，量的法相里面既远离了不容有的过失，又远离了过遍的过失。但法胜论师认为，不欺惑的法相里面并没有远离不遍的过失，这必须要通过其他的方式来补充。而且他认为，了悟真义实际上就是前面讲的明未知义，明未知义和了悟真义是一个意思。但是他的意思，不欺惑是量的法相，了悟真义或者是明未知义是量的作用。因为，了悟真义是以前没有知道的现在已经知道，所以这是量的作用，不是量的法相。当时，在他的观点中是这样认为的。

但是，法胜论师的观点是不合理的，下面萨迦班智达进行分析。怎麽不合理呢？

你刚才不是说，远离不遍的过失需要补充吗，但在这里这种说法是不合理的，颂词“遣不遍式此非理，”在这里，遣不遍的方式、说法不合理。也就是说，在这个场合中，你要补充远离不遍的法相过失，这实在不合理。为什麽不合理呢？因为，既然你没有遣除不遍的过失，那这个法相完全就已经成了有过失的法相了。因为你现在的法相的语言当中，如果没有遣除不遍的过失，那依靠其他的语言即使遣除了不遍的过失，但是对你在这里安立法相来讲，也是无济於事，没有什麽用的了。

还有，法胜论师你认为了悟真义是量的作用，不是量的法相。而你这种了悟真义的意思，就是明未知义，明未知义和了悟真义的意思是相同的。但是，这样的分法并不是法称论师的究竟密意。意思就是说，你在建立量的法相的时候，只把不欺惑放在量的法相当中，却将了悟真义或者明未知义放在量的作用中，并没有放入量的法相。但是，这样的说法在陈那论师和法称论师的殊胜论典中并没有发现。所以说，你这样的说法并不接近法称论师的究竟观点。因此，你最好放弃自己的宗派，最好把了悟真义的法相不要放在量的作用当中。法胜论师的观点大家也应该清楚了，他对量的法相是这样认为的。这是一种观点。

下面还有一种观点：

无需不遍不容有，承许悟真义者具。

跟随婆罗门种姓的有些论师承认了悟真义具有三法。当时，印度论师里面也有一些婆罗门。现在，汉传佛教中的个别论典中说（包括《印度佛教史》），藏传佛教是婆罗门。其实不仅是藏传佛教，汉传佛教中禅宗的传承上师，还有很多传承戒律的上师等，有些是国王种姓，有些是婆罗门种姓。因此我觉得，他们的观点并不合理。因为我们大家公认的六大庄严，还有八十位大成就者，这些上师有些也是婆罗门种姓。因此，一说婆罗门的时候也不一定完全是外道。

婆罗门的有些上师，一个叫香嘎纳塔，他也是一个非常了不起的因明大师，还有德谢嘎瓦。他们认为不欺惑的识不是量的法相，量的法相是了悟真义，了悟真义与前面的明未知义，这两个只是不同的说法而已，实际上是一个意思。也就是说，他们认为量的法相是了悟真义，但是了悟真义也有三种特点，也可以说三种差别：第一个是本体上的差别，意思就是它遣除了反方的增益，反方面没有任何增益，已经遣除了，这是了悟真义本体上的特徵；第二个是对境上的差别，它通达了以前没有了解过的意义，已经完全通达了前所未解的意义，这就叫做对境上的差别；第三种是缘取方式上的差别，也就是说，它在缘取的外境上，识与外境的执着相互不错乱，怎麽样缘取，在外境上根本没有错乱。这三种特点具足的了悟真义，才算是量的法相。对方婆罗门大师等，他们是这样认为的。

对此，萨迦班智达说“无需不遍不容有，承许悟真义者具。”你们这样的观点有三种过失：不需要、不遍和不容有的过失。只要承许具有三种特点的了悟真义是量的法相，就具有上面所讲的三种过失。

首先说第一个不需要的过失。不需要的过失怎麽存在呢？你们刚才讲第三个差别——缘取方式上面的差别时说，外境上不错乱。如果说外境上不错乱，那麽量的通达外境的作用就已经圆满了。也就是说，缘取外境的时候，只要通达外境上不错乱就已经足够了。因此你们第二个里面所讲的，前所未通达的意义完全了知，这种说法根本不需要，就不必要了，多此一举了。所以说，既然你们第三个观点缘取方式没有错乱，那第二个里面所讲的，它所了解前的所未有的境界，这种说法就不需要了。不需要的过失，他这里是这样讲的。

然後是不遍的过失。怎麽有不遍的过失呢？你们第一个差别中讲，这样的量遣除了反方面的增益。这种说法对比量来讲还可以，因为比量毕竟是一个分别念，所以它反面的增益全部会遣除的。但是，对现量来讲，它毕竟是一个无分别念的有境，这种无分别念的识怎麽能遣除反方面的增益呢？所以，你们这种量的法相不遍於现量，有这个过失。

第三个是不容有的过失。怎麽会有不容有的过失呢？你们不是说了悟真义吗，所谓了悟真义，必须要原原本本地了解外境的真相，外境的真正意义要了达的。但是，不管是现量也好，比量也好，对这两个量来讲这都是不现实的事情。首先第一个，对现量来说了悟真义不可能，因为现量只不过是显现外面的行相而已，完全要通达，就像佛陀的智慧能了达一切万法的真相一样，这种真义在现量识面前也是无能为力的，就没有办法。然後第二个从比量的角度来讲，比量是依靠推理来进行宣说，它也没办法直接缘取原原本本的外境真相。如果所有外境的真相完全不折不扣了解才叫做了悟真义的话，那麽对於现量和比量来讲，这也是不容有的事情。

这里讲完了三大过失，第一个是不需要的过失，第二个是不遍的过失，第三个是不容有的过失。也就是说，只要你们这些论师把量的法相承认为这样的了悟真义，那必定会成熟这三大过失。那你们怎麽遣除呢？你们上师和弟子应该好好地商量，回去一边吃饭，一边好好商量。

总而言之，大家要记住我们这里的四种观点：第一个是天王慧论师的观点，第二个是慧源论师的观点，第三个是法胜论师的观点，第四个是德谢嘎瓦的观点。这四种不同的观点都是围绕量的法相来建立自己的宗派。有些说两者都需要，有些说无欺惑的识需要，最後一个观点说了悟真义或者明未知义需要。以上，萨迦班智达已经破了四位论师的观点，大家一定要明白。

既然你们破了这麽多观点，那反过来问：“萨迦班智达仁波切，你老人家给别人说的时候，都非常会说，但你自己建立自己宗派的时候，你到底怎麽样安立量的法相呢？”萨迦班智达说：“我很容易啊！……”

下面是自宗，萨迦班智达的观点是这样的：

己二、立自宗：

不欺及明未知义，相同了悟自相故，

名言量及胜义量，皆可运用此二者。

他这里，自宗的观点：不欺的识和明未知义，无论哪一种都可以用。为什麽呢？因为这两者都能了达一切事物的自相，所以它们是完全相同的。那这样，前面一者不是也说了吗，它们是“异名”而已；同样的道理，我们自己会不会有这种过失呢？我们自己没有这种过失，因为我们在义反体上面并没有说具有两种法相。

实际上，如果我们以後有机会学习《释量论》，就会知道这个观点。《释量论》中，法称论师先把量的法相安立为不欺惑，它也远离了不遍、不容有和过遍三种过失；但後面法称论师也说，明未知义也可以安立。这在法称论师的《释量论》中有很明确的说明，所以说这也是法称论师的究竟观点。

对自宗来讲，我们没有向对方所发的这些过失。因为，我们这里是从自反体的角度来讲的，如果从义反体的角度来讲就全部落入到量的本体上，所以说并不会有两种名相的过失。我们自宗，名言量和胜义量都可以运用这两种法相。因为所谓名言量，就是我们凡夫人依靠自己的心识来进行决定的，真正能获得自相外境的现量和比量。其实这样的名言量也具有不欺惑的法相，它对外境、作者和作用都不会欺惑；所有的现量比量，以前没有了知的现在已经了知，这也具有明未知义的法相。所以这两种法相都可以安立。然後是圣者的根本慧定，也就是说胜义量。胜义量的智慧对外境和心识都不欺惑，它也具有一地菩萨那样的智慧，刚开始没有了知的後来了知。因此，这两种法相在胜义量和世俗量两者中都可以运用。

对於不欺惑，萨迦班智达认为它有三种特点，但他安立的不欺惑跟前面论师安立的不欺惑还是有一定的差别。

其中不欺具作用，作者所作三本性。

我们前面讲第二品中的已决识和伺察意的时候，给大家也讲过，第八品中讲量具有三种特徵，其中作者不欺惑是很重要的，当时我提过这麽一句，不知道在座的各位忘了没有？

在这里，作者认为不欺惑有三种：首先是作用上面不欺惑。什麽叫作用上不欺惑呢？如果自相真实存在，则它的作用存在方面不欺惑；它的自相不存在，它的作用也不存在，这方面没有欺惑，这叫做作用不欺惑。比如说火，火的自相不存在的话，那麽火燃烧的作用不会有；如果火自相存在，那麽火的燃烧作用也能存在。

然後是作者不欺惑。这种量，不管是现量也好，比量也好，断定存在的话，在存在上面不欺惑；如果断定不存在，那麽在不存在上面不欺惑。这就是现量和比量，也就是说识自己本体的角度来讲的。

第三个是所作方面不欺惑。也就是说，如果是趋入自相外境，那在所作的外境上完全会得到，这方面不欺惑。而对一些无实法，外境根本不存在的东西，你要去趋入的话，这方面也有欺惑的，这是所作方面来讲的。

我们讲伺察意的时候，比如在古老的水井中真实存在水，这样认为的话，实际上水也存在，水的作用也不欺惑。既然刚才的作用不欺惑也具足，外境的水也真实存在，那为什麽不包括在量当中呢？因为，它没有作者不欺惑。为什麽没有呢？作者通过现量见到，对作者不欺惑也可以的；通过真正有效的推理确定，对作者不欺也可以。但是，这两者不具有的原因，所以它不能安立为量。当时也说了，为什麽真实的伺察意不能安在正量中呢？因为，真正的量必须要具足三种不欺惑，但这种伺察意缺一个不欺惑——作者不欺惑，应该说这是非常关键的。

後面我们讲已决识的时候，也说已决识不是量。大家都知道，所谓已决识，实际上它也能了知外境，在了知外境方面应该说它有符合实际道理的这一层面。但是为什麽已决识不能安立在真正的量当中呢？因为当时，它现量和比量的作者不欺惑不存在，也就是说现量和比量的无欺惑的识不存在，当时安立在非量中的原因是这样的。

在这里，按照萨迦班智达自己的观点来讲，对於量，这两种法相都可以运用。其中的不欺惑具有作者、作用和所作三个方面的不欺惑。

己三、除诤论：

谓不遍於量无实，於染污识则过遍。

刚才我们说量的法相是不欺惑，它能遣除对事物的增益，这样来讲的。对方给我们发出这样一种太过，你们说在自相上面不欺惑，但这是不合理的。比如说我们用一种量来衡量无实法，不管是衡量石女的儿子也好，或者是通过智慧来观察无我也好，实际上无我也是一种无实法，根本没有自相，总之虚空等无实法都没有自相；那这样，衡量无实法的量应该成为非量了，因为对境的自相不存在之故。所以说，你们这种量并没有遍於衡量无实法的正量当中。因此，你们这个量有不遍的过失。无欺惑安立在自相上的话，无实法根本没有自相，但是你也不能说这是非量，因为无我的智慧是正量之故。而且，我通过智慧来衡量前面没有石女的儿子，或者说前面没有瓶子，实际上这种自相不存在也有正量的一面。因此，你们不遍的过失绝对是存在的，对方这样认为。

还有，如果认为获得自相是正量，那也有过遍的过失。怎麽会有过遍的过失呢？比如说看见黄色的海螺，虽然有眼翳者看见的黄颜色是错误的，是染污性的；但是他当时也看到了海螺的形状，看见了海螺的微尘等，对这个人来讲，这些是正量。所以，如果真的要以自相作为量，当时的眼识已经真实看见了海螺的形状等，那麽在这些方面就有正量的一面。虽然在颜色的白色方面它有错的，但是总的颜色方面也有真的一面。所以说，在染污的识面前会有过遍的过失。

还有，比如我们坐车或者骑马的时候，旁边的树全部都往後跑，有这种感觉。虽然当时的眼识面前，真正往後跑的、往後行动的、往後动摇的树没有；但是不管怎麽样，当时眼睛面前还是显现过树木，也显现过房屋等。如我们坐火车的时候，在窗边就能看见，城市也好，树木也好，什麽都一晃一晃的。实际上，在你的眼识面前这些都已经见到过，如果见到过，那自相也已经看见了；那这样，如果这种识以自相作为正量，那你的这种量就过遍於黄色的海螺和树木的动摇等。对方给我们提出了这样两个问题。

下面，作者进行回答：

分析自相有无故，应理染污说欺惑。

下面说我们自己没有这两种过失。首先是第一个，不遍的过失没有。为什麽呢？因为我们现在分析的时候，并不是分析无我等无实法的本体或自相存不存在？并没有这麽分析。我们讲第一品——观境的时候，对方也提出过这种相似问题。当时我们也说，我们是在观察有实法的同时对无实法进行判断的。我们在这里也是同样，虽然我们现在衡量的是有实法的自相，但是同时也能了知无实法的自相不存在。因此在这里，根本没有单独拿出无实法的自相来进行分析。所以我们这里，在分析正量的过程中，这种量不遍於无实法的过失根本不存在，没有这个过失。

然後是第二个，在黄色的海螺和树木的动摇等方面也没有过遍的过失。怎麽会没有过遍的过失呢？因为，虽然当时你的根识看见了黄色的海螺，但是那个时候的根识完全都已经被眼翳染污了，那染污的根所见到的外境肯定是错误的，在这个角度上不会有正确的一分。虽然你看见了它的形状，但是它的形状实际上是黄色海螺的形状，并不是正确的形状。所以说，在你的根完全被染污的情况下，它所得出来的结论完全是错误的。因此，在这个上面根本立不出来一个正确的外境。同样的道理，你在坐车的时候，虽然已经见过树木，但是所谓的见，是你的根识错乱而产生的一种境界，在那个境界面前你所见到的就是树的动摇，其实树的动摇在外境上根本不存在。所以说，你面前所见的这种对境完全是错乱的。虽然树木一直“坐着”，当时也在你眼睛面前晃过，但是你的所见全部是动摇性的，但外境根本没有动摇。如果你详细分析，因为你的根有错乱，所以对境根本不会有正确的一面。

因此，对方提出的不遍和过遍的两种过失，对我们自宗来讲完全是没有的。关於这个问题，我们下一品也会阐述的。

好！讲到这里。

回向偈：

所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌

杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情