量理宝藏论 第十一品 观他利比量 第八十三课
量理宝藏论释
——开显因明七论灯
蒋阳洛德旺波尊者着
索达吉堪布仁波切译
顶礼本师释迦牟尼佛！
顶礼文殊智慧勇士！
顶礼传承大恩上师！
无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
我今见闻得受持，愿解如来真实义。
为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
下面继续讲他利比量。
我们知道所谓的自利比量是通过三相推理在自相续当中对某一个事物的隐蔽分获得定解。自利比量主要有三种因：果因、自性因和不可得因。通过这三种因对任何一个事物遣除怀疑，生起定解，这就叫做自利比量。
他利比量是自相续已经对某个事物有所认识、有了定解之後，这样的意义通过所宣说的语言让别人的相续中生起定解，这就是他利比量。我们前面讲了自利比量实际上是一种定解，通过因在自相续对某个法生起正见。比如原来我对柱子的无常有所怀疑，通过三相推理进行论证之後觉得柱子决定是无常的。这种决定存在的意识或者智慧就是自利比量，因为它毕竟是一个正量。这样的正量我要给别人宣讲，虽然我已经知道了这个道理，但是别人不一定承认，那我就要通过语言来对别人进行交流、沟通，这种语言就叫做他利比量。大家应该清楚他利比量的概念。
我们已经讲了建立自宗之语言，分为真实的论式和相似的论式，在相似论式中我们讲了一些能破的语言，今天讲破斥他宗的语言。
辛二（破斥他宗之语言）分二：一、真能破；二、似能破。
壬一、真能破：
说过而除邪思维。对境本体用词分，
故真能破有三类。
这里通过说过失的方式来遣除别人的邪思维和邪知邪念，这就是能破的法相。
真能破是指原来别人不知道自己有如是的过失，通过我们的语言论证（说别人的过失）之後别人了解到自己的过失或者遣除相续中的邪念，这叫做能破。能破从对境方面分有三种，从本体方面分有三种，从用词或者论式方面分有两种，总共有八种。
第一从对境的角度来分有三种：说法相有过失的能破、说因有过失的能破和说所立有过失的能破。㈠、说因有过失的能破：比如别人立一种因“柱子是无常的，非所作之故。”这其实是因有过失的一种推理，所以能破斥这种推理的语言就叫做说因有过失的能破。这里能破自己没有过失，但是能破的对境（也就是所破方面）有过失，因为别人用的因是相似因，所以在因上面发太过，这就是说因有过失的能破。㈡、说法相有过失之能破：比如以黄牛的法相作为人的法相（将人的法相安立为具有项峰垂胡）的话，这在法相上是有过失的。能遮破它的语言就叫做说法相有过之能破。㈢、说所立有过失之能破：我们前面讲了很多外道内道所承认的所立，比如“柱子是常有的，所作之故。”这在所立上是有问题、有过失的，所以能破斥这种所立的语言叫做说所立有过失的能破。这些是从对境方面分析的。
第二从本体方面来分析有三种：㈠、说义理有过失：对方在论证的过程中意义上真正存在矛盾，比如，声音承认为常有的、非所作的，这些是义理上存在矛盾，谁也无法认可。㈡、说思路有过失：虽然义理上没有什麽矛盾，但是敌论者的思维方式与之不相同，这是以思路有过失。㈢、思路和意义都没有过失，但是用的语言不恰当，因此在语言上面有过失。这三者是在本体上有过失。
这里说对境成了能破的对境，本体也已经成了能破的对境。从本体上分的话，凡是我们讲过失全部可以包括在意义不合理、言词不合理或者思路不正确中，从语言的角度来讲应该是这样的。这也可以在每一个对境上安立。这样一来在因有过失上可以有三种：说义理有过失的能破、说思路有过失的能破以及说语言有过失的能破；在法相有过失上也可以安立三种；在所立有过失上照样也可以安立三种，这样一来总共有九种能破。
能破自己是正确的，但是能破的对境（所破）是错误的，因此这里讲能破有过的原因是这样的。比如说有三种武器：杀人的武器，杀犁牛的武器，杀山羊的武器，其实在武器自己能杀的本体上是没有什麽过失的，但是因为它的对境有三种，所以出现三种过失。同样的道理，有些是思维上的能破，有些是语言上的能破，有些是义理上的能破。对境和有境这两者结合起来有更详细的分类，总之，这里分了六种，如果互相对应总共有九种。希望大家在分析的过程中要注意。无论如何我们不能认为能破有过失，如果能破有过失的话那就破不了所破，所以不管是哪一种语言，能破本身是没有过失的，但是对境或者本体是有过失的。
第三在语言的方式上有自续能破和应成能破两种。在这里千万不能将自续因和应成因与中观自续派和中观应成派混淆，因为在因明当中根本没有提及中观应成派和自续派。只不过名词相同而意义上是完全不相同的。有些道友辅导的时候如果说：中观自续派的推理是什麽什麽样的，然後就用离一多因等进行论证的话，那就错了。因明中的这二种因只不过词句与中观相同。这里能破所用的论式要麽是自续因要麽是应成因，以这两种因进行遮破就是能破因。
自续因和应成因运用论式的方式有一定的差别。自续因是这样的：“是什麽什麽，因为什麽故。”比如说“柱子是无常，所作之故。”这里用的是自续因。如果我们用应成因的话，“柱子应成无常，因为所作之故。”“应成”有一种在别人面前发太过的味道，大家从词句上也能知道这一点。而在自己或别人面前建立或者以比较温和的语言论证的时候则：“柱子是无常的，因为什麽什麽之故。”别人通过这种论式能知道这个道理。如果我在别人面前进行论证而且论证的态度是要别人不得不承认：要麽以因（量）来承认要麽以承许来承认，这就是应成因的推理。要让别人的相续当中生起定解时，有些人对某一个道理是承认的，以这种承认作为理由让他必须承认另一个道理，这叫做应成的方式。所以应成因和自续因，一方面内容上有差别，一方面论式运用的方式及词句上也有一定的差别。
刚才讲的是真能破，下面讲似能破。真能破是正确的，它能破掉对方不合理的观点。似能破不能真正破掉对方的观点，只是表面上看起来是能破。比如说有两种老师：真正的老师和假老师，真正的老师能将弟子或者学生带入智慧的领域，一些假老师虽然表面上挂着老师的名字，但实际上他不能起到老师的作用。能破实际上也有这种差别。
壬二、似能破：
似能破过不说过。
所谓似能破，其实对方本来是有过失的，但是他说不出过失。原因可能是各种各样的：有些是害怕别人生气所以不说过失，有些是自己说不来，有些害怕说了以後别人威胁自己。总之似能破就是对於过失不说为过失。
外道藏地个别师，虽作定数不合理。
即不说过说非过，详细分类不可思。
外道的一些宗派和藏地因明前派的有些论师对似能破的数目定有各种各样。我们前面也讲了外道的二十二种负处以及个别论师对似能破的数目、义理思路语言有过等作了各种各样决定的数目。但是这些定数实际上是不合理的。怎麽不合理呢？因为，如果引用一个真正的因而自赞毁他，或者说一些无关语言或者一个相似的语言来进行遮破（不管说真因也好非真因也好，总之有无量无边的语言），那二十二种当中根本没办法归摄这些。
实际上，对於立论者运用真因而自赞毁他或者犁牛的法相不全等任何一个语言，你都可以说出各种各样的过失，不要说有二十二种负处，二百二十甚至二万二千也决定不了过失的数目。因为众生的分别念是无量无边的，乃至众生的分别念没有灭尽之前，他的语言可以变为各种各样。如果凡是不能圆满解释自己的所立的语言都承认为似能破（负处）的话，那这样的语言多得不得了，因此根本不可能有最终的定数。
因此，如果归纳则应该像法称论师所讲那样，从敌论者的角度来讲可以包括在不说过失和说非过失两种中，因为说能破是敌论者的语言。立论者只是遣除过失就可以了，破对方的观点并不是立论者的主要的责任，他只要建立自己的观点就可以了，他的分工就是建立自宗。而敌论者光是在自己心相续中有一个正确的观点还不行，必须要破掉别人的观点，如果没有破掉，那就不是敌论者了。所以对於敌论者来讲一定要遮破别人的观点。在遮破别人的观点的时候，要看你的能破是相似能破还是真能破，如果是相似能破，那全部可以包括在不说过失和说非过失里面。
如果你在这两种负处内部再分，那最终的数目会多得不可思议。比如说“柱子是无常，非所作之故。”如果在对这个道理安立的说非过失和不说过失内部再分的话，那在这个论式上你还可以安立无量无边的过失：说很多对它无关的语言，或者讲一些长篇的故事，说一些政治经济的话题……，那这样的话全部可以包括在说非过失中。然後不说过失也有种种原因：你因为生病了不说过失，心情不好不说过失，因为今天特别忙不说过失，下雨以後特别开心不说过失，下雨以後特别伤心不说过失，我要提水所以不说过失，我要吃饭不说过失……，我讲一天可能也讲不完。所以按照因明前派个别论师的安立，那所有的所知有多少数目，不说过失也有如是多的数目，但这没有任何必要。因此按照自宗的观点，一切过失包括在这两种当中就可以了。只要是这两种过失中的一个（不说过失也好说非过失也好），我们就可以说这是相似能破，除此之外再没有必要安立很多了。
这里直接破除了他宗的不合理观点，间接已经成立了自宗的真实观点。下面讲由论式而分类。
庚三（由论式而分类）分二：一、自续论式；二、应成论式。
自续论式前已说。
我们在第十品自利比量品中对自续论式已经讲得非常清楚了。自性因、果因、不可得因这三种因也就是说三相齐全的推理承认为自续因的法相。
自续因和应成因的概念和有些道理在《解义慧剑》当中讲得比较清楚。在俄巴活佛的《见解和宗派辨别论》里也讲了很多这方面的道理。我们应该知道什麽叫做自续因，三相齐全的推理就是自续因。
下面讲应成因。其实先讲应成因，然後再讲自续因，次第比较合理一点，但这里先讲应成因。
辛二（应成论式）分二：一、应成之安立；二、答复方式。
壬一（应成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
癸一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。
子一、宣说对方观点：
我们要知道，对方因明前派承认十四种应成因。（应成因和自续因的概念下面讲得比较清楚。）对方的观点是这样的：
谓应成四分十四，诸雪域派如是许。
能遮不能遮遣中，真似应成各有七。
六种与半不招引，第七之半则招引。
这里讲十四种应成因。因明前派很多论师这样讲：从大体上分应成因有四种，对这四种再分总共有十四种。
具体怎麽分的呢？他们认为首先分四种：因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成和因遍俱成，这是根本的分类。他们认为所有的应成包括在这四种当中。对这四种他们举例说明：
其一、因也不成、周遍也不成（因遍两者都俱不成），比如在佛教徒面前立论说：“声音是常有故应成非所量。”很明显这个论式的因（声音是常有）不成立；而且，在佛教徒面前常有和非所量两者怎麽会有周遍的关系呢？绝对不会有。所以周遍也不成立。因此“声音是常有故应成非所量”的道理不合理，这叫做因也不成立、遍也不成立，因遍两者都不成立。
其二、唯因不成，如云：“声音是常有故应成非所作。”前面是“声音是常有故应成非所量”，都用“应成”来进行论证。这个论式的“是常有故”不成立，这是唯因不成立。
其三、唯遍不成，如云：“声音是所量故应成常有。”这个论式的周遍不成立，这与前面讲的推理方式完全相同。
其四、因和遍两者都成立，他们认为这分四种：因和遍都以量成立（因遍俱依量成）；因遍俱依许成，“依许成”是依承许成立，但依量衡量不一定成立；因依量成立、遍依许成立；因依许成立而遍依量成立。
刚才讲根本分类有四种，而四种中的第四者又分四种，分基（第四种）不算总共有七种。因为前面有三种，第四种又分了四种，所以总共有七种。
这里有一个关键问题，在应用应成因的时候大家一定要知道“应成”的含义：别人不愿意承认的有些道理，可以根据他们的承许而让他们不得不承认。以这样的方式发出一种太过就叫做应成因。
前面讲第四种又分四类，下面讲安立的大概理由：
第一个是因遍全部依量成立：“声音是所作之故应成无常。”这个论式的因依量成立，因为声音本来就是所作的；很明显，它的遍（周遍）也依量成立。这样的观点虽然对方并不一定完全承认，但是依量完全成立，这叫做因遍俱依量成。
第二个是因和遍依承许都成立，这是仅仅从对方承许的角度来讲的。“声音是眼所量之故应成常有。”如果对方承许凡是眼所量就是常有，那在这样的对方面前就可以成立。但是依量成不成立呢？绝对不成立，因为佛教徒谁也不会承认声音是常有。因为有个别论师承认这样的观点，所以在他们面前依承许可以成立。但是依量（不管是现量还是比量）来抉择，声音是常有就不可能成立。
第三个是因依量成立、遍依承许成立：“声音是所作故应成常有。”所作的因依量成立，周遍只能依许成立。
第四个是因依许成立、遍依量成立：“声音是常有的缘故应成非所作。”它的因只能依承许承立，周遍依量成立。
第四种的四种分类当中，依正量来成立的有一部分，依承许来成立的也有一部分。有一部分虽然依正量观察不成立，但依承许可以成立；有一部分虽然对方并没有这样承认，但依量可以成立。如果依量成立，那对方也不得不承认；如果他对自己的承许承认，那他也不得不承认我们依此推出的结论。所以我们发太过的时候有一种强迫性：虽然别人不一定承认，但是依量成立的时候，在正量面前谁也不敢超越，所以不得不承认；还有，他自己以前这样承诺过的话，我们就以这个承诺作为因来建立所立，那对方也不得不承认。
“能遮不能遮遣中，真似应成各有七。”对方认为，这七种（因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、四种本无相违）通过答复（二者俱不成、因不成、遍不成、承许）能予以推翻，而所剩余的那些（因遍俱依量成中有一种、因遍俱依许成中有二种、因依量成遍依许成中有二种、因依许成遍依量成中有二种）以答复不能遮遣。其中，所有後面的这些是真应成，前面的是似应成，每一个各有七种。这样一来，总共有十四种应成。因明前派认为，十四种里面的後七种能真正遮破对方的观点，所以叫真能破；前七种不能遮遣对方的观点，所以叫做相似能破。真能破与相似能破各有七种，共有十四种应成论式。希望你们详细看讲义（蒋阳洛德旺波尊者的讲义），讲义讲得比较清楚。
我们将应成论式倒过来运用，它们能不能成为自续因呢？也就是能不能引自续因？（招引自续因必须三相齐全，所以）这里说其中六种以及最後一种（第七种，即是第四类里面的四类）中的一半不招引自续的因。为什麽不招引自续因呢？原因是三相不齐全。如果三相不齐全，那就不是自续因。因此他们认为十四种因里面的七种真能破中的六种与半不招引，而第七种中具有量相违的一半可以招引自续的因。
那麽，招引不招引自续因到底是什麽样呢？我们可从使用应成的能破和自续的能破的差别来理解，比如说：我们使用应成的能破是“声音是常有故应成非所作”，这是一种应成的推理；现在我们倒转过来变成自续因，原来有“故”的地方现在我们说成“是”，原来有“应成”的地方现在我们说成“故”，那就是“声音是无常所作故”。原来是“应成非所作”现在改为“所作故”，原来“是常有故”现在改为“是无常”。可见用的方式不同。用应成因的时候是“什麽什麽故，应成什麽什麽。”而用自续因的时候是“声音是无常，所作故。”等等。
在这样的情况下，七种真应成论式中的六个论式不能引出自续真因，第七个（“因依许成遍依量成”中的“声音是常有的缘故应成非所作”）中的一半引出自续因，一半不能引出自续因。那麽一半引出自续因是什麽样的呢？在这里声音常有反过来是无常，有一部分人认为声音无常是总相，但从总相的角度来讲无常并不能成立；也就是说，有个别人认为声音的本体是无常的而且它是一种总相，但因明前派为主的个别论师认为它（总相）是常有的法，所以不成立。如果个别论师将无常看作自相，看作为声音的自相的话，那在这种人面前“声音是无常的，所作之故。”就成立。所以，为什麽说第七个的一半是自续因、一半不能成为自续因，其原因就是这样的。
萨迦班智达让我们好好分析，刚才十四种因当中有七种是真因、七种是相似因。虽然七种真因全部是应成因，但这应成因反过来变成自续因的有多少呢？六个半不是自续因，七个当中的一半是自续因。只有一点点他们承认是自续因，为什麽承认自续因呢？因为，你反过来的时候是“声音是无常的，所作之故。”原来有“应成”的地方现在我们变成“故”，原来是“故”的地方现在变成“是”。原来是“声音是常有的缘故应成非所作”，现在我们反过来却像一个平常的论式：“声音是无常的，所作之故。”也有个别论师认为无常指的是总相，如果指的是总相，那就不可能成立。所以，根据补特伽罗的意乐不相同有两种情况。从後者（自相）的角度来讲，这个因倒转过来就是一个正确的自续因。因此颂词里面讲六种与半不招引自续因，第七个里面的一半可以招引自续因。
关於这七个怎麽相违、怎麽不相违的道理，希望你们按讲义来分析，这样的话应该会比较明白。
子二、破彼观点：
下面遮破因明前派这十四种不合理的分类。
自续因亦同等故，因无周遍相违故，
似能破定非理故，应成分四不应理。
有三种不合理的原因。你们刚才讲应成因分四种，但这不合理。怎麽不合理呢？（前面讲自续因只分三种。）如果应成因需要分四种，那自续因也应该分四种，道理相同之故，可是自续因根本没有分那麽多。按你们的观点自续因也应该这样分：因和遍都不成立、唯因不成立、唯遍不成立和因遍俱成立，但是并没有这样，自续因只是不成、不定、相违等，是这样来分的。这是第一个不合理的原因。
然後是第二个不合理的原因。刚才你们讲应成因分为因和遍都不成立等，但是，因如果没有，那周遍也不可能存在，所以继续观察周遍没有意义。比如说人已经死了，整个命根全部已经灭尽了，那再分析根存不存在就没有什麽意义。前面讲自续因的时候是这样的，比如“柱子无常所作之故。”首先要观察它的因成不成立？如果因不成立，那说不成立就可以了，而因不成立的情况下周遍成立，这种情况根本没有。因此，因不成立全部都解决完了。在因不成立的情况下你还要继续观察遍成不成立，这是多余的事情，非常不合理。
再後是第三个不合理的原因。你们这种相似的能破一分再分，这样就会变成很多很多，所以这也不合理。如果这个合理，那下面的分法也应该合理：比如因的一半不成立，遍的一半不成立，然後因的一半的一半不成立，遍的一半的一半不成立……，这样分来分去就会变成无数。总体讲，不成、不定、相违三种将所有的似因都可以包括，没有必要再这样分。所以说你们将应成分四种非常不合理，不应该这样。
分二不成属多余，相违似应成减缺，
无因遍成实错谬，是故应成非十四。
你们这样分有多余的过失，也有缺少的过失。你们将不成因还这样分，这有多余的过失，说因不成立就可以了，因遍不成立等说法根本没有必要。因不成立遍也根本不可能存在，所以说这已经成了多余。然後，你们虽然在应成里面讲了这麽多：十四种、七种、四种，但是相似因当中还有一个相违因，这种相违因你们根本没有提及，所以相违因有缺少的过失。本来因没有周遍就根本不可能存在，但是你们却讲因不成立而周遍成立，根本没有这种现象，因此无因遍成是非常大的错误。通过以上分析就可了知，你们因明前派将应成分为根本的四种、然後再分为十四种的观点非常不合理。
癸二（立自宗）分二：一、真应成因；二、似应成因。
子一（真应成因）分二：一、法相；二、分类。
丑一、法相：
说承许而立不许。
说出对方承许的观点而建立对方不承许之观点的语言，即是真应成因的法相。意思就是说，比如对方承认声音本来是常有的，那麽我们就以别人的观点作为理由，然後建立别人根本不承认的一种观点，这就是应成因的法相。
好！今天讲到这里。
回向偈：
所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
托内尼波劄南潘协将摧伏一切过患敌
杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情