菩提道次第广论（第53-2讲）
金二、喻不相同
第二喻不相同。显句论云：「喻亦非等，於彼二者不说差别，许有总声及总无常。如是总眼性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。」所以有共相有法的譬喻，你说是因为像是，破除声为常法的时候，又说到了声为有法，应成无常，有为法故。如果你以这个譬喻来说到了，在破除自生，或者是破除自性的时候，也应该有共相有法的话，我在此回答你的譬喻是不相同的。所以在此说到：此中义者，非是显示可有总声，非大种造及非空德，亦非所作先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故。
这以上最主要的内涵就是说到了，在此所谓的「喻不相同」的意思，并不是说有总法的声音，但是却没有远离了观待或不观待的这种眼睛，不是这个意思了。如果是以这种意思来说到了，喻不相同的话，这无论是敌者而言，或立者而言，都没有办法来说到不相同。因为眼睛一定是观待的，所以没有办法成立说，有所谓的远离观待的眼睛。所以如同总法的无常是，或者总法的声音是存在般的，总法的眼睛也是存在的，所以不是说在世俗的角度上只有总法的声音，但是在胜义的角度上没有总法的眼睛，也不能这样讲。
这样的话是什麽呢？若尔云何，谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差别简别而定有声，立者敌者彼二宗中，皆可容有。而差别是什麽呢？当立者也好，或者敌者也好，以量去成立声的时候，不一定要以大种所造之声，或者是虚空功德之声的这种差别，或者是简别，而来以量而去成立声的。所以无论是立者而言，或者敌者而言，他也有共同能立声音的量，那就是不加任何的简别，只是成立总相有法的一个声音而已。
性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。可是在辩论有否自性的时候，这时候立者和敌者却是不同的，因为这时候没有一个成立共同眼睛，或者是色法的这个能立之量。因为以自续派以下的论师来讲的话，他认为能够成立眼色等的这种量是不错乱识，但是应成派却认为这是错乱识，所以他就没有共同的量，这与上述所说的是不同的。若由错乱识所成立，敌者不成。
（490页）由无错乱识所得者，则为立者量所不成，故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛诸根本智。所以以应成派的角度来讲，无错乱识，唯有圣者的现量，也是现证空性的这个证量才有办法，这才是真正的无错乱识。然此俱说於显境自相无乱现量，及於着境自相无乱比量，能成有法及因三相，如此之量毕竟非有。所以具有这种，如同看到自相般的，自相真实存在，而且无有错乱的这种有法，或者这种的所立，这种的能立之因，具有这三相的因是完全没有的。由这种三相之因，所形成的证量也是没有的。故无乱识所得境义非是有法。
此言自相者，所以在此的自相、自相的意思，并不是因明师所说的具有作用的意思，不是的。此言自相者，非同因明师所许有作用法。是如前说，是如同之前所说的，是非新作，以及不依他心的这种自相，也就是自性的意思。随於有事无事许各各自性之性，故有性师虽缘无事之比量，亦许於如是性所着之境，为无错乱。若於彼性无错乱识，随於现境或於着境无有错乱，则於真实须无错乱，故许自宗无如斯量。在此说到了，随於有事、无事的这个有事、无事，是讲到了有为法和无为法。这是我个人多作的补充，《广论》里面时常看到，有所谓的事物，或者是无事，或者是非事物。事物的话，一定是指有为法，无事或者非事物的法，一定是指无为法。所以事物、事物的意思就是说，具有作用者，在此的作用是指生果的作用，这叫做事物。所以自续派以下认为，缘无事之比量，对於自己所执着的境为无错乱。因为如同他所执取般的是存在的，而且他们又说了，所谓真正的无错乱识是什麽呢？不只是执着境无有错乱以外，必须要对现境无有错乱，也就是所漏境和所执境都要无有错乱，可是以应成派的自宗来讲的话，是没有这种量的。因为除了圣者的现证空性的证量以外，一切凡夫的无论是现量、比量，看任何一法的时候，都会把此法看为自性有，所以除了现证空性的证量以外，没有任何一种事，可以与所漏境无有错乱的。成有法等，非说立敌二者身中无名言量缘眼色等。
敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理。在此就说到了，虽然立敌二者之间，没有一个共同的量之所成，可是这并不代表说，敌者不可能了解色，或者不可能了解眼睛，不是这个意思的。他还是有办法要了解色，了解眼睛，所以如果详细解释的话，就像我们执取芽的时候，苗芽的时候，有三种执取道理。一执芽实有自性，是执实有。二执芽无性如幻而有，是执妄有。三俱不执取实妄差别，唯执总有，只是执取芽而已。虽尚执芽常、无常等，然若不执此三随一，则无执取，故於此中不说彼等。所以纵使是执取了芽为常性，或者为无常性，但是还是都被上述所说的三种所包含，要不就是执芽为自性有，要不就是执芽为无自性，要不就是远离自性和无自性的差别而去执取芽。除了这三者以外，没有其他的方法来执取芽了。
若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执。没有获证空性之前，只有两者，那就是：一执总有，二执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分别心，说彼一切皆执实有，於一切种不应道理。於前解释名言量时，及辨有无与性有无四差别时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分别所设，一切名言皆是实执，如前所说。未为错乱因缘所坏世间名言所建立义，中观诸师於名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无别。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分别所修行品众多善行，後自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说。遂於一切分别，妄见过失，由邪分别诽谤正法，现见多如支那堪布。
（491页）又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相有二者差别。在没有了解空性之前，我们没有办法区别，总相的这个色法，和自性有的色法之间的差别，因为那时候没有了解空性。所以我们无论看任何事物的时候，事物的存在和事物的自性存在都是混淆在一起，让我们看到的，而且没有办法去区分这种的差别。凡是有者，即如前引四百释说，遍计执为由自性有。由是因缘，於无自性执为遍无，故於性空起多攻端，谓因果等不可安立。这也是为什麽在未证空性之前，会觉得如果自性空的话就变成没有了，所以因果等就没有办法安立了。
若於相续已生通达无性正见，但是如果了解了空性，生起了证空性的这个比量的话，此身可生三种执取。这时候我们就可以产生三种的执取，对於色法来讲。那三种呢？就是执取色之自性，执取色之无自性如幻化，以及第三者，没有以自性或者无自性的差别而去执取总相的这个色法而已。然生见已，乃至未失正见功力，了解了空性，生起了通达空性的正见，一直到空正见的这个作用还没消失之前。空正见的作用没消失的意思，就是没有忘记空性的这个法义之前，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有，则暂不生。因为空正见还没有失忘，还没有忘念，所以这时候由宗义的概念，而来执取有自性的这种遍计自性执，是暂时不会产生的，但是那时候没有断除。虽然遍计的这种自性执着没有产生，可是这不代表说俱生的实执不会产生，还是会有的，所以非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。
了解了空性之後，在空正见未失念之前，虽然会执有芽的这种意识，或者是识，可是并不是说一切执芽之识，都是执芽为幻化之识。若不尔者，则於心中就不应该产生实执了，那俱生实执就不应该产生，但是实际上并非如此。所以在此说到，若不尔者，彼等心中实执现行，应不生故。於名言中，许诸法有自性自相，清辨师等诸中观师，於自宗中许自续之因者，亦因於名言许有自性自相，故於自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。
所以像清辨论师等，於名言中安立了有自性，安立了有自相，所以在自宗也承许了自续之因。可是在应成自宗派，却不安立自续之因，最主要的根本是来自於那里呢？是因为有没有安立自性的缘故。以是彼宗显现自性无损根识，许於名言中对所现境不为错乱。又执芽等，清辨论师认为，当我们以无错乱识去看任何一切的时候，对於这个所现境、所漏境来讲的话，是没有错乱的。所以去执取芽，或者看到芽的这个眼识来讲，它是一个无错乱识，不只对芽无有错乱以外，对於芽自性有的这种看法上，也无有错乱。
有如是性诸分别心，於所着境亦非错乱。所以由看到芽之後，而去产生芽有自性的这种分别心，对於它的所执境来讲也没有错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有极成之量？如果不是的话，那这两者，也就是立者和敌者之间，应该要有共相有法才对，可是怎麽会有呢？何有呢？何有极成之量就是说，怎麽会有共相的一个量之所成呢？
在此有人问到，若如月称论师所许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。（492页）若时有法已得成立即成无性，则自续因复何所为。若谓於他自成即可，不须中观与彼共成。所以在此有人就说到了，在破除实事师自性有的执着的时候，只要透过应成的方式去破除，不需要透过正因的方式，所以不需要透过共相有法的方式。答：此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他许，是则随顺应成转故。如果是这样的话，变成破除一切的邪见，只有透过应成的方式，没有办法透过正因，这不是应成派自宗所承许的内涵。
虽然达赖喇嘛在此并没有多作解释，可是以我个人多作补充这句反驳的话。要去破除实事派，或者是自续论师，他们心中的这种自性执着的时候，在他自性执着的承许还未放弃之前，只有透过应成的方式，先让他暂时舍弃他的宗义，所以在这个过程当中只有应成而已。但是这并不代表说，应成派完全只有应成的方式，而去反驳他宗，或者树立应成派，不是的。应成派也是有正因来树立自派的，所以先以应成的方式，去反驳他人的这个宗义，只要他人的宗义改变，承许为无自性之後，再以正因的方式来破除根本邪执。所以应成派不只是只有应成，他也有正因的方式而来破除颠倒邪执。但是他方的一个想法是说，就透过应成就好了，何必须要正因呢？所以在此宗大师说，这并非是应成派自宗所许的。否则的话，变成破除邪执只有透过应成的方式，这不是的，应成派也许正因，也许三相之正因。现在看本文：
静命师等，许诸外境名言都无，然於名言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。静命论师也认为说，我们在以眼识看到青色的时候，如同看到青色自相般，他是存在的。所以以他的看法上是没有错乱的。若立眼等，不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切宗诸师共许，以诸此量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至於现量为境。
因为一切的，只要承许因明的这些宗义论师，都认为说在比量的最後，在最究竟的依据必须要有个现量，才有办法形成比量。因为我们比量的产生是透过正因，正因的形成要有有法，所立、能立、还有譬喻。当我们要了解譬喻的时候，如果这个譬喻是能够以现量知道的话，这个就是将来成就比量的所依现量。如果这时候的譬喻，不能以现量了解，而是由之前的比量所了解的话，那之前的比量，他必须要再依靠之前的正因。这个宗因喻，它还是又有同样的问题，那这个宗因喻的成立，是由现量而成立，还是比量所成立？如果是比量所成立的话，它又有依靠正因，所以它所依靠的这个正因，宗因喻，必须又要再由量所成，那这个量是现量？还是比量？若是比量的话，又要透过正因，所以最终一定会依据到一个现量。所以这也是为什麽说到了，「以诸此量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至於现量为境。」所以他在最根本的时候，在他最究竟的依据的时候，必须要有现量来看到。这也是为什麽，许多自续以下的论师，他们认为说，一切比量最究竟的根本，都要依据到现量，其实一切的，只要承许因明的论师，都是会有如此的共许的。所以他们认为说，因为这是一切比量最究竟的依据，所以必须要无有错乱。但是应成派在此就不以为然了，他就是说纵使是错乱，但在所执境上没有错误，所以还是可以成为比量的依据。因为它的所执境是正确的缘故，只是它的所漏境上有错误而已。
尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证。在此的见分，应该说是他证，所以在此的根本现量也好，或者是无有错乱的他证。所谓他证就是唯识派认为，我们的识能够证悟境。证悟境的时候有两分，一个是他证分，一个是自证分。所以无论是无乱的他证也好，无乱的自证也好，复如前说，於所显现自相之义，须於境上如现而有，是彼所许。所以去看到任何一法的时候，会看到这一法是从他方面呈而现，而让我们看到的自相，而且实际上必须要如此。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。在此的极成是没有共同的意思了，没有办法成立共同的这种不乱现量，所以敌立两方，没有共相的所成的这一个现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随於有为无为量所成义，是须成立於诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。可是这些自续师，他们虽然说到了，在有为法和无为法上，都必须要从他境上，而产生自己的实体，可是这可以透过正理来破除的。所以虽然他们说这个是可以由量所成，可是以应成派的角度来看的话，这种自相、自性的力量，是没有道理的。
戍二、由此过故显示因亦不成
第二、由此过显因亦不成。显句论云：「即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其有故因不成之过。」此显前说性空不空立敌两宗，无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有。即以此理於两宗中，亦无正量成其有故。极成之因立因不成之理，如前当知。
如同上述所说的，在有法上，因为没有办法形成共同的量之所成，或量所成立，所以就没有共相有法了。不只是有法的部分，没有办法产生共同的量所成立以外，就连有法与所立的二合总宗，也就是他的宗上来讲的话，也没有办法成为共同的共宗。同样的不只如此，就连能立而言，以因上而言，也没有办法产生共同的量之所成，所以因也无法成立。那无法成立的道理，如前我们应该了知。
接下来《显句论》的这句话是说到了，不只是应成派认为，没有共相有法之外，以应成派的角度去看自续派，尤其是清辨论师的时候，应成派的角度去看观待清辨论师的时候，认为清辨论也应该要承认没有共相能立，没有共相之因。虽然清辨论师在此上，并没有很明显的说到，有没有共相能立，但是以应成派的角度去看的时候，清辨论师应该要否定共相能立。所以在此《显句论》就说到了：
（493页）显句论云：「如是彼过如所说义，此分别师自己许故。如何许耶？谓他安立诸内六处，唯有能生因等，如来如是说故。凡如来说，即应如是，如说涅盘寂静，此於他之能立，举过难云：汝所许因为於世俗如来说耶？於胜义如来说耶？若於世俗，则其因义於自不成。」又云：「若於胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。如是此师，自以此理许因不成，故凡立实事法为因，一切比量因等於自皆不成，故一切能立自皆破坏。」释此义中，有诸自许随月称行者，作如是说，分别炽然论等立量说云：地於胜义非坚硬性，是大种故，如风。
在解释上述的《显句论》的消文时，有一派自称是月称的随行者的这个中论师，作如是说，也就是依据《分别炽然论》，也就是清辨论师所着作的，自续派的论典等立量说云：这时候有说到这样的宗因喻：有法为地，所立於胜义非坚硬性，也就是说地有法，应成非胜义坚硬性，这是所立，能立是大种故，譬喻如风。所以在此的因，就是「是大种故」。
所以这一派的人就说到：若於胜义立大种故，自所不成。如果讲到胜义大种的话，自续派没有办法成立，因为没有胜义有的大种。若於世俗立大种故，如果是以世俗谛的角度而去立大种的话，於实事师敌者不成，实事师他们不成，因为实事师不认为，大种是世俗有，他认为大种是真实有的。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许相违。所以以胜义的角度而言，自续没有办法安立，以世俗的角度而言，敌者没有办法安立，所以这两者无法安立的缘故，因就没有办法成立。因不可能有成立的时候，而说到这种的解释，这是一派。
另一派又说到了：又有说云，立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，也就是说到，如果只是安立大种的话，在此的因，只是大种而已的话，那这个是会被理智所破除的，因为智慧没有办法去安立大种，所以而说到了因不成，自续派也认为因不成。就是共相的能立，也没有办法成立。上述这两种的解释全非论义，清辩论师非如是许。故於两派，俱成倒说。若尔云何，那既然自续派也应该不去承认这个共相能立的话，又不是上述所说的道理，那是如何呢？其「如所说义，此分别师自己许」文，如前说者，谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，於实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是「如所说义。」
所以按照之前所说的内涵，如果是以应成派的角度来讲的话，如同没有共相有法般，也没有共相能立的这个因。为什麽呢？因为能够成立这个有法的，或者成立因相的这个现量来讲的话，要不就是错乱识，要不就是不错乱识，如果是错乱识所得义为因等的话，实事师不能成立，因为他认为这个现量是不错乱识。如果是以无错乱识所得之义为因等的话，应成派不认许，因为应成派认为这是错乱识。所以不只没有自续有法以外，也没有自续因，这是如前所说的，显由此门立为不成。
但是这种的解释方式，清辨论师又没有办法答应，因为清辨论师认为现量是无有错乱的。所以清辨论师如何许呢？清辨论师虽然没有明显的说到了，有没有共相能立，他只说到了有共相有法，但是他没有说到有没有共相能立，这没有明显的说到。但是以应成派的角度去看的话，清辨论师应该要许，如何许呢？清辨论师如何许者？谓於如来如是说故，由二谛门而为推察。所以依据《显句论》里面所说的，由如来说，由二谛推察的这个解释上，有一派的人说到：（494页）有说此义，谓徵难云如来是说世俗说故立为因耶？胜义说故立为因耶？全非论义。也就是说他在这个能立上，应该举出如此的正因，也就是说如来说世俗谛，这个叫做因。或者是如来说胜义谛，这叫做因，但是实际上绝非如此，所以全非论义。
如前自立有法，谓不可加实妄差别，若异此者，便有立敌随一不成，於因喻等亦许如是。於斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误？如果是很明显的说到了，胜义谛或世俗谛的这种差别的话。清辨论师这麽聪明，如此的圆满巧慧，他怎麽可以容许这麽简单就可以看到的错误呢？所以这不是清辨论师所主张的。
故是问云，那这样的话：「如来说故彼因之义二谛为何？」这是什麽意思呢？若是世俗自不许尔，在此的「自」是指说实派。如果大地是世俗谛的话，那这些说实派他没有办法安立，因为他认为说，它不是世俗有，它是真实有的。於自不成，所以在此的自是指说实派。若是胜义，如果是以胜义谛的角度而去解说的话，在因相上，也就是在能立上，如果是讲到胜义谛的话，我於胜义，破果从其有因、无因及二俱生，故我不成。在胜义上，因为被清辨论师完全的破除，无论是果上因相，或是无因相，或者是二俱生，都说到了没有胜义生，所以胜义的诸法都不存在。不许俱非二谛义故，无须明破。所以在能立上，在这个因相上，不需要多加胜义或者是世俗，这是不需要的。今自立云，是大种故。亦当如前反诘彼云：彼因大种，二谛为何？若问：「二谛大种立何为因？」是全未解立者之义。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗，云何可说於他不成？若不尔者，立诸内处为有法时，世俗有故，亦应敌者不极成故。
所以在因相上，应该只是大种而已，而并非说是加上了胜义或者是世俗的简别的大种。因为加上胜义简别的话，於自宗，也就是自续派没有办法成立。若是世俗的话，於说实派没有办法成立。如果加上世俗，於说实派没有办法成立，你不认同的话，若不尔者，这样的话，立诸内处有法时，世俗有故，亦应敌者不极成故。也就是说，在破眼睛无有胜义的时候，我加一个世俗差别，世俗简别的眼睛的话，那敌者也应该要认同才对，但是这时候敌者没有办法以量来成立世俗的眼睛，所以不极成故。
若尔如所说过，清辩论师为如何许？在此并没有说到，真正清辨论师有如此的答应，而是说他应该会答应的意思。为什麽他应该会答应呢？以二谛理推求他因耶？兹当宣说，所以在此就说，为什麽他会答应呢？所以在此说到了：此论师意以无错乱识所得，名为胜义。以错乱识所得名为世俗。问云：「二谛为何？」与问二识何者所得，同一扼要。所以以佛护，还有月称论师的究竟意趣来讲的话，因为现在是以应成派的角度去看自续派的时候，认为自续派应该会承许没有共相的这个能立。这为什麽呢？因为佛护论师和月称论师的究竟意趣而言，无错乱识所得之义叫胜义，错乱识所得之义叫世俗。所以当我们问到什麽叫胜义，什麽叫世俗的时候，其实就问到，了解此境的这个识，是错乱识，还是非错乱识，这问题是一样的。
以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。所以在因相上，一者的量之所成是以错乱识的量之所成，但是另一者却是以无错乱识的量之所成，所以它没有办法形成共同点，共相的能立，共相的因。所以以同样的道理去推理的话，应该自续派要承认，没有共相能立才对，但是那并不是说清辨论师自己亲自有这样的承许了。次说「故立实事法为因」别说实法，清辨论师自立因中，有是无错乱现量亲成，及有以无错现量，为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引「若由现等义」等文，说无能量自相之量，是对清辨论师弟子而成立故。所以总言之，因为清辨论师在自续因当中，因为最究竟一切正因的最主要依据，究竟的意趣都是要依赖着现量。可是清辨论师认为，这个现量必须要无错乱识所成，或者是有些因是直接由无现量所成，或者是他的究竟意趣是无错的现量，这部分被此论师，也就是佛护论师和月称论师所破除。如前引说的中观论师，不许他宗的意思是什麽呢？也就是不许自相之义。所以这以上最主要的诤论就是说到了，没有能够证明自相是存在的这种正量，是完全否定的，这是以上最主要的内涵，也就是说自相没有办法被任何的正量所证明。