日期:2010/02/15 23:48:57 喇嘛网 编辑部 报导
菩提道次第纲要(下册) 第二十五讲 胜观 衮却格西讲授
第二十五讲 胜观
一旦获得暇满人身，就应该断除对今生的贪着，专心投入修学正法。修学正法的目的也不应该仅仅是为你个人来世能够投生善趣，或者成就解脱而已，动机应该是安立在“为利众生愿成佛”的菩提心，而以“自他相换”来修学“增上爱他执”。为了达到成就佛果的目标，所以我一定要来修学佛法，而修学佛法首先必须了知通达，为了了知通达，我必须先听闻，以这样的思惟来调整、清净听法的动机及行为。我们所听受的教法正是菩提道次第。
之前我们已经把整个道次第大部分都讲过了，大乘六度也几乎都讲了，现在再简要阐述一下後二度。关於止(奢摩他)，首先应该先行积聚修止的资粮。如果修止的前行资粮圆满具足，修止就容易获得成就。在修止之前，行者本身少事、少欲、知足是必要的。如果住心的条件都不能够具足，那成就止就要拖延好几年。
修止不能没有“正知”及“正念”。有人认为正念与三摩地(定)不同，不过也有人主张，正念就是三摩地的意思。什麽是“正知”？在修止时，一定先安立一个所缘境，“正知”就是能够观照自己的心是否安住於所缘境上。而对正知所通达、所观察的所缘境，心能够没有间断的守护着，这就是“正念”。我们的正念很微弱，因此对於安立的所缘境，往往都不能够长时的安住，所以刚开始修止时，几乎大部分的时间都不能安住在所缘境上。
怎麽守护正念呢？正念的培养来自於“听闻”。透过师长教授如何守护的方法，即是依听闻来成办。其次，行者必须先能够了知通达大乘、小乘以及身心轻安等一切善法的功德。如果能将大乘、小乘的功德乃至於一切善法当所缘境，一心专注的思惟之後，得到身心轻安，就能够如其所欲的安住在“善所缘境”上，这样子去思惟止的功德。所以是先由正行听闻力，然後在思惟止的功德之上来守护所缘境。
若能够很努力的思惟三摩地的功德，就可以遮止懈怠。基於对功德的净信，遮止懈怠，就可以产生对修止的欲求，进而产生一种好乐心去趣入，如此就由第一住心“内住”，转入第二住心“续住”。而第二住心“续住”，之後的第三住心“安住”，就是对於所缘境能够以正念力，像念一串念珠(一粒接一粒，不断的)一样，大部分的时间皆能够安住於所缘境上。这是依於“正念力”所成办的。在第四住心“近住”时，虽然由正念力的守护，能够把所缘境安住着，但是心对所缘境，还是难免会有沉没和掉举，所以必需以“正知力”来观察自己的心，现在安住在什麽地方。
也就是说行者开始时，先安立所缘境，然後以正知力去了解什麽是所缘境；接着把所缘境交给正念，看你的心是不是能够安住在所缘境上。即使正念守护在所缘境上，但是这样还是不够，此时还是必须有“正知力”来观察，到底你所安住的所缘境是否具有住分、明分、及执持分。
在第四住心“近住”时，因为守护得太过用力，所缘境往往会过於内摄，这样就产生细分的沉没。那个时候，虽然行相上，心具有对所缘境的住分、明分，可是没有执持力。当你发现到自己的心显然由正念力守护着，而且没有失掉所缘境，可是已产生细分的沉没时，应该设法让你的心由太沉往上扬一点；但心若太昂扬的话，会产生细分掉举的危险。若有细分的掉举，就应该设法由昂扬往下调降一点，如此地守护着。经若干时候，到达第七住心时，基於正知力及正念力的圆满，心与所缘境都不受细沉、细掉的干扰，能够如如的安住，能这样一直持续的守护，这是由“精进力”去成办的。
由此能够完全去除粗细分的沉没掉举，持续精进的守护着，经若干时候，根本就不需要特别的精进力，马上可以任运自然的等持於所缘境，这就是舍住、等持。那什麽是“欲界的一心专注三摩地”呢？就是当行者经由前面的等持、等住，心於所缘境舍掉了精进力，能够很自然的不掺杂沉没、掉举，而一心专注的时候，这称为“欲界的一心专注三摩地”。能够“欲界的一心专注三摩地”时，就可以遮止粗分的欲界烦恼。
承前得到“欲界的一心专注三摩地”之上，一直持续的修，经若干时候，身心轻安生起，得到具有身心轻安的功德，这样的一心专注三摩地，就是所谓的“正行得止”、“具量得止”了。然而这只是世间道的止的功德，可以远离一切欲界的贪等烦恼，但仍只是远离而已，还没有办法根断，这称为色界的未至定，也可以讲是“初禅的未至定”。然而这还只是前行而已，就像见道位一样，它是属於无间道，不是解脱道(注一)。他有能力远离粗分的欲界贪等烦恼，但还是要再进一步去修学初禅的正行，这只是初禅的前行罢了！
依着这样世间道的比喻，从正式得止(初禅未至定)，到初禅的正行，然後循四禅八定一直往上修，到最後是无色界的非想非非想天，也就是(三界)最高的有顶天(以外道来说，这就是最高的一个境界)；但是这仍不究竟圆满，理由是，它根本没有断烦恼，没有能力断烦恼，仍在三界轮回，不能够了脱生死，这是外道的修法，也是共世间道。
以佛教来说，当你得到真正具量的止时，就必须修四谛十六行相、修四谛法；特别在得止之後，不继续往世间道修，就直接修出世间道、修以空性为所缘的胜观，这样才有办法出三界。仅仅得止的功德是不能够断除轮回根本的，必须再进一步去修胜观。因为那个“无明我执”一直存在，为了能够根除无明我执，必须先止後观(注二)，在止的功德之上，修学以空性作为所缘的胜观，这样便得到止观双运三摩地。行者若心中没办法证得真正的、殊胜的智慧，也就是空性智慧，不仅仅只有菩提心，就不能够往上登到中品资粮道(注三)。若只有菩提心(方便分)的修行，有违大乘方便分与智慧分互相不分离的双运之道((71页)就如折翅鸟，无法飞越诸佛功德海之彼岸)，是不可能成就佛道的，所以必须有殊胜的智慧，理由在此。
既然成佛一定要修空性慧，修空性慧就要讲诸佛的见地、清净见，那诸佛的见地、清净见为何？一般而言，佛陀所教授的见地不少，需要进一步去判定什麽才是究竟的见地，怎麽判定呢？根据佛的授记，能够真实阐述他究竟见地的是哪一位祖师呢？《文殊根本经》：“我灭度後四百年余年，有龙树者，大宏我教。”《楞枷经》：“我灭度後，于南印度地名布达，有吉祥比丘，名为龙智，离有无二边(即断常二边)，显中道义。”所以龙树菩萨是承续佛陀真正见地的祖师。我们应该以龙树菩萨所造论着的见地及观点，做为学习的对象。
宗喀巴大师的教法来自文殊菩萨，他亲承文殊菩萨口传。文殊菩萨曾对宗喀巴大师说：“你要依据龙树菩萨以及月称菩萨的论典来安立清净见，同时要学习净罪集资。若能净除罪障、积集资粮一起做，就可以获得佛陀真正的密义(见地)。”宗喀巴大师有次向文殊菩萨请问说：“我的空性见是对还是不对？”文殊菩萨回答说：“你的见地，从空性、自性空的这一边来说，是没有问题。但由缘起有而建立自性空，这一点必须要加强。为了能够透彻的通达这自性空是基於缘起有而安立的，你必须净罪集资。”
事实上，从“自性空”推到“缘起有”是很容易的；可是特别要由“缘起有”去建立“自性空”是不容易的，能够这样建立的只有中观应成派，自续派以下也都没办法。中观自续派以下的宗派，证空性的心还是落于常边、还是落於常见，没办法完全遮破所遮品(该破除的对象)。以应成派来看，若证悟显现的缘起性，就可以遮止断见；然後由自性空的证悟，可以遮止常见。(才是圆满中观见。)
宗喀巴大师证空性的整个过程是这样的(注四)，文殊菩萨对他说：“你一定要加强由“缘起有”去安立“自性空”的道理，为了这个缘故，你必须净罪集资。”於是大师就去拉萨附近的阿喀(地名)苦修。苦修的时候要献曼达、大礼拜，祈求本尊等，种种净罪集资的苦行。这期间他梦到一些传承的祖师，特别是佛护论师及其他注解龙树菩萨《中论》的祖师们，演辩空性的奥义。在获得本尊和传承祖师的加持下，最後证悟空性。宗喀巴大师证空性之後为了感念佛陀的大恩，造了《缘起赞》。
证悟空性谈何容易，了知都那麽的困难遑论其他，所以文殊菩萨化现的宗喀巴大师，为了能够做为後世佛陀教法随行者的典范，或者说，如何让众生能够学习一个宗规的缘故，他示现凡夫相，好像未曾证悟空性，先是依止文殊菩萨，然後净罪集资，祈求本尊，一直修，最後证空性，这是为了後世众生也能够这样效学的缘故而示现的。
格鲁派的口传传承中，《大手印根本颂》说：要能够证悟、彻见所有法的自性空性，取决於净罪集资，所以你要以百字明的持诵及大礼拜、献曼达等的法行做为前行。有心想要证空性的人，应该如大师所做的一样，先行净除罪障、累积资粮，同时对教授你空性道理的上师，要观他与本尊无二无别，向他作祈求，这样才有希望。圣天菩萨的一本论典这样讲，不用说亲证空性，只要你对空性的道理怀疑(注五)(透过思惟而产生疑问)一下的话，那麽三有(生死轮回)的烦恼就已经开始动摇、在摧灭当中了。
佛陀的正法是去除和治疗痛苦最好的药，在正法中，最究竟的根本就是空性见。所以要真正去除痛苦，莫过於证得空性慧。这麽有名气的空性，每个宗派都讲，而真正圆满安立空性理则的则是应成派。但因为众生根器不同，为了能够渐次往上引导、通达的缘故，所以有必要先了解不同宗派(注六)的安立点。虽然如此，但如果不能通达应成派的论典，往往会有个问题，就是安立世俗谛就不能安立胜义谛，安立胜义谛就不能安立世俗谛，这两个好像变成矛盾了。
关於证空性的次第，首先要在“差别事(注七)(基础)”与“差别法(注八)(特质)”上去证。差别“事”就是指人、众生本身，如果不证“人(补特枷罗)”本身的空性，要证别的空性是很难的。无我(就是空性)一般分两种：人(补特枷罗)无我与法无我。就这两种来说，应成派的论点是：人无我与法无我，所遮破的“我”、“我执”，没有什麽粗细分的差别。区分人我和法我，只不过是我执所依的基础不同罢了：一个是法，一个是人(补特枷罗)。证得人(人＝士夫＝补特枷罗)没有自性实有，或是自性实有是空的，称为证得人无我。若证得五蕴(身心支分)没有实有的自性，称为法无我。所以差别不过是在五蕴(法)和补特枷罗(人)。也就是我执所依赖的基础不同罢了，但要遮破的我执其实是一样的。
就自续派来说，它也是中观派，他们的祖师都是龙树菩萨的弟子，这是不容怀疑的。中观远离断常二边，所以自续派也是主张中道。自续派虽然主张诸法胜义无自性，但却认为，世俗谛中诸法是自性实有、自相有。而且在区分一切经为“了义”与“不了义”(凡是展示空性理则的称为了义经；其他开示世俗谛教法的，都是不了义经)也与应成派不同。以《心经》来说，中观应成派认为是了义的，自续派认为是不了义。为什麽自续派说《心经》是不了义，不是如实义？因为他们认为《心经》说：“无眼、耳、鼻、舌、身、意，无……。”这个无自性、自性空，只是文词上讲而已，文义上应加上“胜义”来给予限定，应该说，胜义无眼、耳、鼻、舌、身、意，胜义上无……，胜义无……，不能说是自性无，因为讲“自性无”其范围涵盖胜义和世俗两层面。如果诸法连世俗谛都自性无，就什麽都没有，这样变成断见了，所以不是如实义，因此自续派认为《心经》是不了义的经典。
龙树菩萨的弟子很多，嫡传的弟子除圣天之外，以佛护论师和清辨论师这两位为主要，後来发展为应成及自续两派。佛护论师承续龙树菩萨正统，能够把龙树菩萨的意趣如实的抉择出来。清辨论师是王族出身，他的头脑智力非常好，种姓高贵，地位比较高，所以当清辨论师批评佛护论师的主张不是真正代表龙树菩萨的意趣时，佛护论师虽不这麽认为，但也不能驳斥清辨论师。直到月称菩萨的时候，才在他的《中观明句》驳斥清辨论师的说法是错误的，重新安立佛护论师的主张才是龙树菩萨的真实意趣。
这两派的宗见差距在什麽地方呢？中观自续派说：诸法若有，一定是自性有。只要法有一点点自性，去观察寻找，一定找得到。若找不到，就没有这个法了！诸法没有的话，就变成断见了，这样就不能安立因果、三宝。所以他们说，诸法有自性，加上你的心施设假立，两个和合，所以法不能说自性空，自性空就完了。应成派则说：寻找诸法自性，一定都找不到，如果找得到的话，就变成自性实有了，自性实有的话，就不用观待缘起而有，如此变成常见、落于常边。自续派与应成派差别就在这问题上。
唯识派论典说：包括空性，还有一切有为法，都是自性实有的。为什麽呢？唯识派认为一切唯识所现。诸法实有，外境也是实有的。虽然外境的存在方式，不过是心体的本质、心体投射的显现罢了，但因为心是实有，所以境也是实有。而能知外境的心後面还有自证分，这自证分以这个心为观察的物件(心自己本身观察自己即是自证分)。心变现出外境，成立外境与己心非异的後面那个心，即是自证分。而空性、一切有为法等外境与心是同一个体性，因此境也是因为心是实有而实有。也就是说，除了一、遍计所执性非实有，是可坏性的；二、依他起性及 三、圆成实性，则是实有的，这是唯识派的看法。
接下来是小乘约有部(毗婆娑师)与经部，彼二者是“说实事师”(主张外境实有的人)，说实事师主张“事物或诸法的存在，不是由心假立的，境本身就是实有的”。诸法各有不共的存在理则，所以法本身是实有的。
小乘的有部与经部认为“诸法是实有的，不是由心假立的”，这种存有论是很粗糙的。细致一点的就是唯识派，主张：“无境，唯识所现”，外境不过是心所变现出来而已。更细的是中观自续派：“诸法存在的方式，名言有自性”，即主张胜义无，但在世俗谛上法有其自性。如果在世俗谛中自性也没有的话，那就找不到任何法了，就变成断见。所以法本身应有一点点自性实有，虽然法在胜义谛中一切无，可是在世俗谛中承认自性有。应成派则说：“这自性根本就没有的”，境本身哪有什麽自性？都是自性空的。
唯识宗说：能取(心)所取(境)异体空的，即能取所取不是异体，境与心是同体，境的存在不过是基於心识，也就是心所变现出来的，所以境与心的本质相同。什麽是唯识宗所要遮破的部分呢？什麽是该破的呢？就是将显现的境与心拉开距离，认为境是境，心是心，境与心本质上不相关涉，这就是该破的部分。
中观自续派的存有论是更细致一点，他说：诸法存在是二聚(名言、胜义)和合(另译现空二聚)，一、由正知的心(不是颠倒的心)，二、在自性实有的境上施设假名，两个和合，构成这个法。
中观应成派是佛教最高的见地：他们主张“存在的诸法，不过是由心名言假立”罢了。诸法不过是心给它一个名字，安立它说，这个是某某，便是某某，境本身没有一点点自性。如果不仅仅是由心名言安立，那就表示，境上还有丁点自性，这是不对的。以应成派看来，自续派以下的所有宗派，都落于常边，都是常见，是不能解脱的。因为它们或者主张全部都是实有，或者主张一点点实有，在安立应破除的部分不够透彻，不算中道。所以诸法存有的方式，不过是由心以名言假立而存在。
应成派以下的宗派就是认为，如果诸法是自性空、自性无的话，那法就没有了，那怎麽行？变成没因果了，这样就成断见。所以要安立有自性，认为这样才能离开断常二边。可是事实上不是的，因为它还留下一点点自性实有，还是没有破除的很乾净。中观应成派就能够真实究竟安立中道，能够真实的远离断常二边，不堕有见及无见，只有应成派的见地才圆满。
虽然嘴巴这样讲，也这样想，了解应成派的主张就是远离断常二边，诸法的存在不过是心对它名言假立罢了，可是你还是摸不到空性是什麽。四世班禅大师说：“凡夫的心中，所现的一切都是自性实有的。”所以若你还找别人自性实有，这是不对的。要从自己现在所现的一切都是自性实有处来找，这才是我们所破的物件。否则去找很远的所破物件，却不如道，自己现在所显现的，都是所应破除的对象，那就不对了。
不过缘起见，则是四宗派共同承认的。虽然见地都是缘起，但什麽是缘起的粗分与细分各派的差别很大，四宗由粗渐次到细。像唯识派所说的缘起是很粗糙的；进一步更细的是自续派；最深细的缘起见只有应成派才有。最深细的缘起见就是说，诸法是依心显现的，所以取决於心，法的存在不过是在心的显现之上，用个名言将它安立而已。由心将名言假立在法上。法就是以这样的方式而存在，这是最深细的缘起。如果认同这一点的话，就可以把那种“诸法不需要观待缘起，而是境本身实有”的这种主张给遮破掉了。
说诸法存在是由心名言假立，并不是说连物件也没了。名言不能随便假立的，还是要有条件的。必要假名安立有两种情况：一种是可以安立，一种是不可能安立的。比如说，没有的，你却说有，这不行，不是这样说。假名安立必须有个规范，这样假名安立出来，才是真正的存有。诸法如果只是由心把它假名安立，就可以有的话，那我说人是狗，可以吗？人不会变成狗的。一定先要有个符合一般认知的施设物件。比如说，国家的行政首长，虽然说人民选他出来，安立他为行政首长，可是那个人本身必须具有一些功德及学识，才能变成行政首长。行政首长并不是自性实有的，为什麽？因为如果行政首长是实有的话，他应该生下来就是行政首长，也不需要经由学校教育，好好学习，才有相当的学识，而且还要透过选举，由人民来安立他为行政首长，才能成为行政首长。
那如何假名安立呢？比如说“我”的存在方式，不过是由心假名安立这个“我”罢了。可是我们一直都执着这个显现自性实有的我，然後贪着它。从来没有想过我的存在，只不过是在我的五蕴上给它一个假名说：“喔！这是我。这才是真正的我，其他都是错误的。”事实上，“我”压根儿就没有微尘许的实有，可是我们没有想过这一点，也不认为“我”是自己的心将它假名安立罢了。直到亲证无我，你会说，虽然我还是显现为实有的，可是它不过是虚假的(显现而自性空)，像幻术、魔术一样的，或是像镜中的影像，没有自性实有。镜中影像虽然现出脸孔，但不过是幻化而已。而这种在身或心上，执有一个实有的我，我们称作俱生我执。三界众生包括小虫都有的俱生我执。譬如说，有一条虫在蠕动，你弄根棍子在它眼前，它马上停止不动，这是它有俱生我执的特徵。它们为什麽会这样子？因为它们怕受到伤害。这是它心中有俱生我执，我不要痛苦。而这个我被当作是实有的，实有的我不想痛苦，这就是俱生我执！讲说我不要痛苦，表示有个实有的我的执着。那你执有“实有的我”在哪里呢？有人会觉得说，在我的身上吧！有人说，在我的心上吧！另有人会觉得是在身心二俱之上有。
俱生我执不容易发现，会在什麽时候出现呢？比如说，在你快从悬崖掉下去的时候，你会发现到那个我，好害怕的那个我。那时你好像觉得，不需观待任何假名安立，在身心上就有一个很实在的我，像水和牛奶混在一块一样，是实有的。我快要掉下去，很害怕，那个我，就是俱生我执。这是我们所要遮破的物件。那个时候应该有一部份的心跳出来，去看这个俱生我执的心，是怎麽样执取的。这很困难，可是必须这样去观察，才有办法发现它。
一般的我是有的，不能说没有我啊!“可是自性实有的我，是没有的，这点要分开来。我是有的，但自性实有的我是没有的。自性实有的我是什麽意思？就是这个法或这个我，不需要观待任何因缘条件的组合，就有其体性存在，这就是自性实有的意思。若不能够善巧、圆满的安立“所遮品”，如安立得太过，或者安立得太少，都不能证空性。
现起所遮品的那个心，并不是从我执的心显现起来的，是它的一方──观察的心。心能显现好几个部份，由观察的心所遮品现起，才能观察它，若不现起怎麽遮破？在具有我执的心时，还能够现起观察俱生我执的心，是不容易的。能够用另外一个观察的心去观察俱生我执的我──那个实有的我，不要太过也不要太少，刚刚好，这是不容易。如果这个可以现起来的话，空性的证悟就不难。就是现不出来，所以要净罪集资。为了要让观察的心中能够现起如量的所遮品，所以需经年累月的辛苦。
《入行论》这样讲：“若不知是物，何以知非物？”你不知道这个是物，怎麽知道什麽不是物呢？，比如说你要摧破我，要证得无我，首先一定要知道“我”，知道所破的“我”是什麽？你一定要对这个空无的“我”有了解，也就是说，你心中一定要能够圆满如量的现起“那个从来就没有过的所遮品”就是自性实有的我。这个“我”是我们执着出来的，本来就没有过的。这个“我”是什麽？要能够如量的将它现出来，现出来之後，要遮破它就容易。空性见的修学是遮破所遮品，空性的修学并不是很困难，主要是心中能如理圆满的现起所要遮破的所遮品──“我”、所执着的我──，但这很困难，需要长时间才能让它现起来，否则没办法证空性。证无我要很小心，它就在你心中，你一定要对自己总的所遮品的行相、如量所遮品的内涵很清楚，然後把它遮破才行。如果你心中都没有安立任何所遮品的量或是内涵，然後说一切是空的，那不是修空性。
若心中没有现起如理如量的所遮品，就说：“诸法自性本空，空无物。”也不晓得什麽叫自性，什麽叫实有，这样会成断见、顽空。有人说身上找不到我，心上找不到我，所以是无我的。可是你不知道什麽是“我”的内涵，这不叫缘起见。
刚才讲的，我是有的，不能说没有我，只是说，自性实有的我是没有的，要破除的是自性实有的我。去找这个，把这个所遮品──自性实有的我、如量如理的所遮品──像本尊一样的把它祈求起来，像修本尊法一样的明现出来。然後以它当所缘境这样去等持修，好几个月这样去修。
这样修是有传承的。像我们听了止然後听胜观，就很想修胜观，马上就说要去修空性。祖师的作法是先把所要遮破的这个法──根本就没有过的我，像本尊一样的，如量的把它现起，以它当所缘境去修止，这样很长时的去现起，坚固着。经若干时候，当它现起来之後，再去修四决定义(注九)，以这个去修就很快，因为所遮品的安立己经具足，很清楚了，所以马上就可以证空性。
四决定义是指所遮品决定义，所以刚才讲到，要把所遮品决定下来，安立的很具量如量。第二是说周遍决定义，如果这个所遮品“自性实有的我”是有的话，他与我的身心，是一或者异？有没有第三类？这样叫周遍决定义。第三个决定义，是指这个所遮品“自性实有的我”，与我的身心五蕴不是一，不是本质的一。第四个是指，不是本质的异。後面的几个如果要成立的话，第一个所遮品的决定义一定要有，否则就不能安立。
能证悟空性固然很好，是可喜的事情，即使没办法证悟，能够阅读阐述空性理则典籍，能够思惟而种下种子，今世虽然没办法能够证空性，但种子已种下，来世就很容易导向正路。佛讲《大般若经》或空性的经典时，都用很多譬喻。如诸法如幻、如梦、水中月、阳焰、如谷响、如闪电之类的，这样的譬喻很多。譬喻有时候是为帮助了解意义，有时候是为方便寻求所遮品，这样互相运用，一直回圈的去运作，就很容易证悟空性。
我常常喜欢以百元美钞比喻。一百元的美金，是怎麽安立出来的，不是本来就有的。一开始世界上的货币，都是金银铜铁，好像没有纸钞。美钞是什麽时候来的呢？拿一张纸印一些图案，印一千块的字就是一千块，印一百块的字就变成一百块。所谓一百块美金，只是在一张纸之上假名安立它是一百块美金，它就变成一百块美金了。如果说百元美钞上，真正有百元美钞的话，你去分析各部份，像是上面的印章、文字、图案等，你找不到百元美钞的存在，但是合在一起，百元美钞成为实有的对象。所以很明显的，是在那张纸上把它假名安立为一百元美钞，就变成一百元美钞。
我们寻求自性空或自性无的譬喻，来自於我尊贵的上师赤绦仁波切，他常常这样比喻，“洛桑”是一个人的名字，你问那个人：“你是谁？”他答：“我是洛桑。”可是洛桑的存在方式，只不过是在现存这个人之上名言安立的，并不是他本身有个洛桑的。【问：如果有个洛桑，有什麽问题呢？】如果本身有一个实有的、本自有的洛桑的话，就不需要把他假名为洛桑，他一出生就是洛桑才对，可是没这回事，是命名上去的。
比如说总统，你问他说：“你是总统喔？”“是的，我是总统。”他还会生起一种总统的自性实有的执着。但他的总统是人民透过选举将他假名安立上去的。他认为“我是总统”、“我就是很实有的总统”，这变成所遮品。有一天，有人批评譭谤他的时候，他会说人家批评我这个总统了，这是自性实有执。从另一方面说，由假名安立总统，在这个名位上所有的一切作用与权力是有的，不能说没有。但是执为说：“我这个总统是自性实有的。”这是错的。自性实有的总统是从来没有过的。
讲“我存在”，只不过是在自己五蕴之上、身心二蕴(相较於五蕴的分法，二蕴是粗分)之上，安立一个我(这是佛教的安立方式)；至於离开五蕴，不需观待这个身与心，还有一个实存的我，则是外道的说法(即“离蕴之我”)。我因五蕴而存在，是安立而有的，可是我们都不会这样觉得吧！总觉得，好像身心之上有一个实有之我。而事实上，这种实有之我从来就不曾存在过的。我要依赖五蕴，这是没错的，这是事实，可是执五蕴之上有一个真实实有的我，这样的执着，就是我执的行相，是所要破除的。如果一个人不贪着有一个实有的我，根本就不会产生贪嗔的。月称菩萨说，因为在五蕴之上显现有一个实有的、自性的我，於是对这个实有的我产生贪着、执着的缘故，所以当别人利益你的时候，就生起实有的“我”被利益到了的感觉，所以那个人是我的亲友，启发贪心；当别人伤害到自己的时候，实有的我被伤害到了，安立伤我的人是敌人，产生嗔心。由我的实有执着产生贪嗔，然後造业、轮回生死。
换句话说，所谓的轮回根本就是萨迦耶见(坏聚见)，它是什麽？就是你观待身心二蕴上有一个很实有的我，执着有这样实有的我，就是所谓的我执，就是坏聚见。在你不断此见之前，一定轮回。乃至你对蕴体产生实有的执着之时，都会产生我的实有执着。所以如果你对五蕴的“法我执”没有的话，你就不会产生“人我执”。法我执的执着就是对五蕴的执着，在这个之上，再进一步产生对人的执着(即“人我执”)，由於人的执着而产生贪嗔等烦恼，然後造业、流转生死。(即先生起法我执，再生起人我执。)
西藏的小孩子很怕毒蠍。如果一个小孩认为房子有毒蠍进来，在黑暗中，他在房里自我安慰说，根本就没有毒蠍。这样他是无法去除害怕的，因为他并没有看到有毒蠍出去，根本不确定房子里还有没有毒蠍。该怎麽办？他应该把灯点亮，然後照照看角落里，如果确定没有的话，他对毒蠍的畏惧就可以去除。这比喻什麽呢？你说诸法是无我的，这样去观想无我，并不能把我执去除的，要能够寻求“这个我是怎麽现起来的？我到底是什麽？我在何处？我到底是怎麽安立起来？”在这个之上，透过方法来对治、去除的话，那无我就是一切法无我，才真正是无我，这个比喻所要说明的是这个意思。“否则基於我执的分别心，你说无我，只是讲讲罢了，并不知道我的内涵为何？也不寻求，只是想说一切法是无我，这样破不了我执。
就像毒蠍的畏惧可以去除一般，对我的执着也是可以去除的，要先去寻求“我”是什麽？并没有所谓的不观待我的身与心的蕴体而有一个实有的我。如果这个我是实有的话，那麽在我的身与心上能否找到？如果身上也没有，心上也没有，那表示我们执着为实有的这个我就没有了，就可以去除对我的执着了。唯有遮破这个不观待五蕴的实有之我，才是所谓的空无一物，所以叫做“等持观法如虚空”(注十)的修法。等持的时候，观察诸法境上没有实有，遮破境上实有的这一点，就是所谓的如虚空一样的，观法如虚空，空无一物。比方我们要去一个很远的地方，该地强盗出没十分频繁。有一次你去的时候天快黑了，而该地方又有很多石头，因为你很害怕强盗，怀疑强盗会出没，所以看到远方的石头，就以为是好几个强盗在那边站着，结群要阻挡你，生起好害怕的心理。就在你害怕的时候，已经走近了，才发现“啊！那是一堆石头，不是强盗。”当你生起这是一堆石头，就把刚刚那个执石头为强盗的心去除了。就像这个比喻一样，先前你有怎样的一个执着呢？一开始，你认为那地方有强盗，生起对强盗的防备和畏惧心，到了那个地方才发现，原来是一堆石头罢了，整个的防备心、畏惧心都去除了，那执着的心就没有了。如果所对境真的是实有，去观察，应该可以找得到，结果找不到，就把前面那个执境上为实有的这个颠倒心，去除、遮破了。
黎明之际，看到一条花绳，你执花绳为蛇，一条好可怕的蛇在那边，那花绳盘起来就像蛇状，还有花斑；天色不明，生起显现为蛇的相，然後你执它是蛇，而产生畏惧。这不过是执着花绳为蛇的心，安立它为蛇罢了!事实上境上哪里有蛇啊？是你的心把它假名安立上去而已。就像这个比喻，诸法也是一样的。执花绳为蛇、执一堆石头为强盗，还有房子里头有毒蠍，都不过是心把它假名安立上去，产生畏惧的分别心罢了，事实上，境上这些都没有。
有这样的故事，宗喀巴大师有一个很有名的弟子，就是创设下密院的慧师子大师。他的智力很好，听受大师空性方面的理则教授时，因为听到说，我的存有不过是唯名言假立罢了!很害怕，既然我是唯名言假立，我去哪里了？大师就对他讲说，不是没有我，名言有的我，还是有的，只是我的自性是没有。唯名言唯假立的定义并不是说我是没有的，只是说我的自性没有，而不是说没有名言的我，不是这样的。
有一位祖师是这样证空性的。他说：就像我们幻想手中拿着金宝瓶，我们认为手中的金宝瓶是那麽的珍贵；同样的，显现在我的身心之上有一个实有的我──“不观待身心二蕴，有个真实实有的我”，我们认为就像我们手中拿着金宝瓶一样那麽珍贵，那麽真实。事实上，手中哪有金宝瓶？从头到脚，都找不到宝瓶、金瓶。就像这样，你执为真实自性实有的我，压根儿就没有过，这样去遮破，认识之後把它遮止，然後证得无我。
可能各位听得很艰涩吧！但是不说又不行。今天可能大家都听不懂，不过这是基础，以後大家还是要广阅经典去学习。空性的证悟不透过问别人而证悟的，而是要自己思惟，一定要思惟。而且证空性是讲不得。因为不可思议，不可言说，尊者密勒日巴说，证空性的人是哑巴吃黄连，怎麽回事，根本说不出来。对哑巴来说，他上街，看到市场上各式各样的东西，问他说“你看到什麽？”他讲不出来，哑巴嘛！空性怎麽证呢？讲不出来。巧克力是甜的，怎麽个甜法，讲不出来，只有自己吃吧！滋味怎麽个好法？说不出来的。
通达教理之上，听闻而且要善用譬喻，思惟譬喻，比如说如水中月、如阳焰、如谷响，这样去思惟，然後思惟一下法义，就可能越来越靠近空性的证悟。镜中的影像，若不照镜子的话，不会有脸的影像，那不过是我的脸孔照着镜子，镜中才显现出脸孔的影像。就像这样，诸法不过是假名安立罢了，诸法的本身没有所谓“境上实有的”，可是可以合理的安立一切作用。这个镜中没有所谓真正的脸孔，不过要有一张脸孔现前，这个镜上才映出脸孔，对不对？可是镜中脸孔的影像却是可以有作用，它可以让你看到自己的脸孔有没有痣？有没有黑，脏不脏，可以有这些作用吧！虽然境上没有实有，可是可以有作用，就像镜中的脸孔不是真正的脸孔，可是它可以有作用，可以有功效。在自性无之上可以有我走路、我吃饭、我工作，这是有的，我可以有作用。
说完一场，各位对空性应该也是多少有点了解吧！以後如果有上师、仁波切，或者格西来，就可以再继续的修学！大家人手一册的《广论》里面胜观讲得很清楚。讲到(457页)“正理所断(理)”及“道所断(事)”，道所断就是“烦恼障”与“所知障”；正理所断就是我执，这个分清楚之後再去慢慢的抉择。《心经》中讲说“观见五蕴自性皆空”，这意义很大，经上所讲的也是这个意思。
明天是我此行的最後一次上课。做个梦，以做梦当比喻，那明天早上证空性了。所谓梦境，不过是你分别心将它假名安立为梦罢了，事实上梦本身哪里是梦呢？哪有实有的梦？
各位研讨过很多胜观吧！应该有很多问题。
【解惑篇】
问：没有证得空性就没有办法断我执吗？
答：是，不能证空性不能断我执，因此痛苦的蕴，痛苦的包袱会一直背着走。痛苦的五蕴包袱，在证空性的时候才可以卸下来了。不明空性则轮回，明空性则解脱。
问：有没有以世间的动机、今生的义利为动机而证空性的？
答：有啊！国王(仙道王，《广论》187页)证空性，像那个十二因缘图的故事。
问：不是，是以世间的义利当动机。
答：你是说以贪嗔痴烦恼证空性吗？
问：不是，是以世间的目标，譬如你为了名誉、财富而证空性。
答：财富不正是欲望吗？以贪心而证空性，这样怎麽可能？
【注释】
注一：格西拉以“见道”的前行与正行来譬喻初禅的未至定，只是初禅的前行。证“见道”的前行是无间道──亦即拿起武器(无我空性慧)对治你的敌人(我执)，但仍未完全去除敌人(我执)。等到敌人(我执)已完全去除了，就进入正行(解脱道)，此时已入见道初地。
注二：显教是先止再观(依於止，观空性)，但是密续同时修止观(同时成办较快)。曾有格西说经部及下三部是先止再观，无上瑜伽例外，是同时成办止观。
注三：五道各有上、中、下三品。只要入大乘资粮道就是菩萨了，只是要进入资粮道中品，你的见道一定要通达空性(尚未证悟空性)，而通达空性一定要了解中观应成派，因为中观应成派以下，如唯识等只在资粮道的下品，如阿底峡尊者的上师金洲大师(他虽然教授阿底峡尊者菩提心，可是他是持唯识的见解，他所了解的空性无法通达中观应成派所说的空性)。话说回来，是否所有资粮道的下品都没有通达空性，这种讲法又不周遍，因阿罗汉已解脱烦恼，证悟空性了，只是当时未发菩提心，所以又回来积聚资粮。当发起菩提心时马上就到资粮道的下品，然而在下品资粮道的阿罗汉其空性已有见道空性的程度了。所以空性与菩提心的修行可以是次第的，亦可分开修，尔後再会合。
注四：宗喀巴大师初见文殊师利菩萨曾透过喇嘛邬玛巴，这一段宗大师证空性的历程，可参考修慧法师编述，佛教出版社印行的《宗喀巴大师应化因缘集》57页开始。
注五：此“怀疑”是依藏文翻译，有“思惟”的意思。这句话的意思是说，一般人不懂空性，连兴趣都谈不上，何况去思惟，然後产生疑问。能怀疑是因为思惟；不怀疑，就表示其三有之坚固，继续轮回。
注六：即四部宗义及外道宗义之建立，又四部宗义乃指毗婆沙宗(有部)、经部宗、唯识宗、中观宗。
注七：就差别事而言，分：以“人”(补特伽罗)为基础及以“法”五蕴(非补特伽罗的一切)为基础。宗喀巴大师的教法，证空性的次第是先证补特伽罗无我；若不先证得人本身是空性的话，要以其他的法就很困难。因为应成派认为补特伽罗不过是依於蕴上而假名安立的我，例如军队、车子、森林，离开军人即无军队在哪里？只是一个抽象的东西。所以要通达抽象东西，不由自性成立，比较容易了解。可是要认为轮胎、引擎不由自相成立──亦即法无我──的话，是比较难的。“人”(补特伽罗)就是依于身体安立的名词，要通达它无自性比较快，可是要通达“我的肉体”、“我的心”是自性空的，就比较困难。
注八：“差别事”，就是“所依”，总的来说，可分为二大类：“人(补特伽罗)”及“法”。“差别法”，就是“能依”，在此处主要指“所破的自性”。依应成派观点，所破的自性(能依)，在“人”或“法”此二个所依之上，均是相同、没有差别的。
注九：成立空性常见的五个原因，一、四决定义(一、所遮决定；二、周遍决定；三、谛实离一决定；四、谛实离异决定)为其一，二、缘起的缘故，三、如马车喻，四、非一非异，五、非自性生、非他生，非自他共生、非无因生，需透过很多的理由才能成立空性。而只要懂一个，其他四个就能懂，另外更细微的也就能懂，等於是一个入门。
注十：“等持观法如虚空”中，譬喻之虚空是较易懂的，透过较容易懂的来趣入较不易懂的。虚空的定义是──唯遮碍触(仅把碍触遮掉，所剩的呈现就是虚空)。那如何“唯遮碍触”而成立虚空呢？即先透过眼根无见碍，身根无有触，你的心第六意识，你就可以知道有虚空。第一个、有根识(眼根及身根)当依据；第二个、你的心识自然马上传递讯息──“这边没东西”。所以心识了解虚空，必需要有眼根与身根的帮忙。黑暗中眼根不作用，就不知道有没有虚空了。所以虚空的建立是一种无遮的方法，即遮掉碍触，虚空就能现起。同样的，等持(根本定)当中，要观无我空性慧的时候，也是要把所遮品(亦即“自性”)遮掉，剩下的部分用心去体悟。故观空性是用无遮的方式建立的。
编後语
首先，要为本书的出版较原订时程延後整整一年，向读者致歉！
回想当初，应同修道友的请求，在获得衮却格西拉慷慨地允诺後，就迅速的行动起来。但没多久，就发现事情远比想像中来得复杂。从录音带的整理成文字，从口语记录转变成差堪阅读的文章，实在是重重关卡。尤其，中国佛教术语已自成半独立状态的情况下，如何让一般读者能无障碍地阅读、理解，都是从事这项工作中无可逃避的现实；还有，顺稿、校对都须专业的素养。当警觉到这些困难时，顿然发觉自己宛如一只小蚂蚁，却妄想扛起一块大饼，实在是很自不量力！还好，在诸位同修道友的帮助下，终於让她和大家见面了。
愿所有协助完成本书的工作人员、赞助出版的施主们，以及有缘阅读此书的读者，都能健康长寿，如法的善愿皆能圆满，并早日成就佛道。
愿能以此功德，祈请所有弘扬正法的善知识皆能长寿，常住於世，普利一切含识。愿他们利益众生的圣愿都能当下圆满。
并愿以所累积的自性空的功德，回向自性空的我，能迅速成就自性空的佛果位，并承担起引导一切自性空的有情，证得自性空佛果的责任。