121  225页（广论369页）「明知已不勤断之对治」了解有沈掉产生，就要去作对治。在此可分两者，「一、明思灭除沈掉，二、明生沈掉之因」首先先讲初者。断除沈掉最主要就是透过思的方式来灭除沈掉的。如《集论》云：「云何为思？令心造作意业，於善不善无记役心为业。」在观修襌定的时候，如果内心的起伏，是太低沈的时候，容易产生沈没。这时候由正知去了解内心太低沈了，所以要让内心的程度高昂一点；所以以思来役心、督促心，叫心的程度高昂一点。如果内心过份高昂，容易产生散乱掉举，这时由正知察觉之後，叫心放低一点、放缓一点；这是由思心所来促使心低沈一点，因为太高容易产生掉举，这是由「思」来灭除沈掉的过患。

    当内心的起伏太低沈，要让内心比较高昂，於是可以透过生起欢喜的方式，来使内心不会太过低沈。好比思惟菩提心的功德，或者是思惟如来的身语意的功德等，因为那种欢喜心，自然会让内心带来更有精神，不会让内心太过於低沈。如果内心太过昂，又容易产生掉举、散乱，这时候为了让内心不要起伏太高的缘故，把这种力量降缓一点、降低一点，这时候可以思惟苦苦、坏苦、行苦等的内涵；或思惟烦恼的过患，随烦恼而转的这种内涵，这样心就会比较低沈一点，往内收摄。

总而言之，要配合实际的状况，来看内心是否太缓或者太紧，以适当的方式，善巧来作取舍。如果有强烈的昏沈产生，我们可以从很高的地方，一望无边际的看很远很远的地方，对我们保持良好精神也是有帮助的。或者实在很想睡觉，受不了，可以起来逛逛，也是有帮助的。总言之，配合当时粗细的沈掉来作对治。

228页「离沈掉时应如何修」，当透过长久襌定的串习，慢慢的察觉，没有所谓的沈没或掉举来侵害襌定的时候，就不用刻意的以正念正知，去观察有没有沈掉来，就不用刻意的去作观察。因为那时候已经远离这种过患了，如果再刻意的去作观察，对专注一境的专注力，会产生动摇，又会造成襌定的障碍；这时候应该作无功用运转的作意。如是所缘境以及如何修学了解之後，再说引生住心之次第。

229页（广论376页）「引生住心之次第可分三，一、正生住心次第，二、六力成办住心，三、具足四种作意。先讲九住心。内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最寂静、专注一趣，等持。之後再配合六力及四作意。六力：听闻、思惟、忆念、正知、精进、串习。四种作意：有力励运转作意，有间缺运转作意，无间缺运转作意，无功用运转作用。」

    233页（广论380页）「修已成止分三：一、明奢摩他成未成之界限，二、明依奢摩他趣总道，三、明别趣世间道。初中分二：一、显示正义，二、明有作意相及断疑。初中分二：一、明得未得圆满轻安，即得未得奢摩他。二、明得圆满轻安，即成就奢摩他。」先讲初者。

    里面最主要内涵是说，在九住心的时候，最後在欲界的这颗心，虽然它有专注一境的作用；可是因为没有获得身心轻安的缘故，没有获得身心堪能性，远离身心粗重为性的这种身心轻安的缘故，所以是相应奢摩他，随顺奢摩他而已，并不是正奢摩他。生起了这种远离身心粗重为性，身心堪能、身心轻安之後，慢慢内心会有一种缓和的作用；在那个身心轻安有种缓和的当下，这个三摩地才叫真正的奢摩他。

    首先先获得了心轻安，就是远离了心的粗重为性，得到心堪能性的心轻安；之後获得身轻安，远离了身的粗重为性，获得身的堪能的身轻安；之後产生心的喜乐；之後产生身的喜乐，这个喜乐慢慢缓和的时候，这个三摩地叫初襌第一未尽分，也可以称为奢摩他。

    之後又说到一个疑惑，既然这个身心轻安如此的欢喜，这个三摩地请问是在五道十地的那一个程度呢？於是回答说，这是内外共同的最基本的襌定，这不是所谓五道十地的不共的特徵。可是声闻和独觉，为了能使他们的空正见增长的缘故，这个奢摩他是一定要有的，这个基础是不可缺少的。同样的菩萨们，为了空正见能够增长的缘故，这个奢摩他也是不能缺少的。

    240页（广论389页）「明依奢摩他趣总道的内涵。」这里说到，证得奢摩他以後，为了能够断除烦恼的缘故。断除烦恼方式，可以分暂时压伏以及断除烦恼种子这两种。如果是以暂时压伏烦恼，先有奢摩他，这叫第一作意，之後有第二作意的毗钵舍那，慢慢断除了欲界的上品的三种烦恼，中品的三种烦恼，下品的三种烦恼之後，获得了初襌。所以在初襌之前讲到了七种作意，这是属於暂时压伏欲界的烦恼。之後再暂时压伏初襌烦恼，二襌的烦恼，之後到了无所有天的暂时压伏烦恼的次第，这是世间的止观双运之理。

如果讲到出世间，就是配合四谛十六种行相，尤其是无我的见解，来生起烦恼以及烦恼的习气的一切对治力，最後永远的断除一切烦恼和烦恼种子习气等。以上结束了奢摩他。

122  此复龙树菩萨，在《中论》的二十七品里面，最後一句说到了，对於佛世尊的礼赞文，内容说到「何者由悲心，断除一切见，宣说一切法，瞿昙我敬礼。」

首先讲第一句「何者由悲心」，如同母亲爱自己的独生子般的看一切众生，自己和他人比较下，觉得他人比自己要来得重要；於是去爱护，真正的去爱惜、怜愍这些有情众生的这种无比心力，使得他在无量劫当中，经由再多的苦行也不觉得疲倦，这一切完全都是由悲心所转的缘故。因此在成佛之後，也是为了有情，使得他的语事业无有止尽的。

为了能够真正利益到有情的缘故，所以这些可怜的众生，他们现在所遭遇的痛苦，最主要都是由邪见所产生的；为了能让他们断除一切痛苦的因缘，痛苦的根本等，所以必须断除痛苦的根本来源，也就是颠倒执着。为了能够断除这种的邪见，必须透过正确的认知，对善法的认知，才能够去断除；因此由悲心，为了能断除一切众生的邪见，而善巧的宣说一切教法。「何者由悲心，断除一切见，宣说一切法」王子悉达多所证得的佛果位释迦牟尼佛，在此作这个礼赞。

如是的邪见可以分，把「不净执为净」，把不乾净的执取为乾净，於是而产生了贪欲；这种的贪欲，只要随着一小因缘，马上就会产生瞋心的，所以许多的烦恼都是来自於颠倒执着所产生的。因此没有看清楚实相，它是不乾净误认为、执取为乾净而产生的，所以把不净执为净。

还有一种把「痛苦执为乐」。实际上这有漏世间快乐的享受，以它的性质来讲是痛苦的性质；可是却随着我们的颠倒执着，把它执取为是快乐的性质。就像业和烦恼所带来的蕴体，这是近取蕴，它是苦性；可是却把它认为是一切快乐的根本，快乐的所依，於是而去执取，而去贪着，因此而产生了贪心的。

其实这个近取蕴，它本身是每一刹那都在坏灭，每一刹那都在转变的，可是我们却认为是不容易坏灭的身体，而产生了常执。会觉得身体不会坏，或觉得「我」的本性不变；於是由这种的常执而带来种种的，为了能让自己活得更久，为了让自己永远不变的缘故，所以尽量的去损恼他人。为了自己的利益，不惜一切的来伤害别人等，或者是保护自己的亲友等；因为有这种常执存在的缘故，而造成种种的伤害。

这些最主要的根本，也是来自於，实际上并没有如此的真实，可是却把它执取为真实的缘故。所以这一切的颠倒执着，是由什麽去断除的呢？是由缘起的见解。如果了解缘起，绝对会对无常的认知有帮助的。为什麽呢？因为认识了一切依赖，一切观待之後，自然就会了解，原来大的转变是由细微的转变而产生的，於是了解到细微的无常。当了解细微的无常之後，会觉得这个改变性质，是从什麽而有的呢？因为因本身具有改变的性质，一切果是由因力所造的缘故，所以会觉得一切果都是由因力而转，由因力无自主的控制而有的，所以随因力而形成的。

因此就会了解到，我们的蕴体－近取蕴，是由无明的因而产生，由无明力而转，由无明力而控制；我们这个近取的蕴，是无明控制的情况下所产生，给无明控制住了。给无明控制住的缘故，所以它是痛苦的。自然就能了解，因为缘起的关系，所以完全依赖着因缘而有，所以每一刹那在转变；因此而去除了常执，而了解了这是不乾净的性质，能够了解这是无常的道理等，能够了解这是痛苦，这一切都是因为缘起见解的缘故。

所以由缘起见，绝对能够帮助我们，消灭许多不需要的颠倒执着；在众多的颠倒执着里面，最主要要破斥的就是我执，这也是透过缘起的见解来断除的。至於我执来讲，可以分很多不同的我执，好比外道所说的常、一、自主的我执，这个就是与蕴体分开的这种我执，这是一种；因为缘起的缘故，所以这也是不应理的。同样的好比身体是包袱，我是持有包袱的这个包袱者，我好像在蕴体的里面存在着，有这种感觉，这一种叫做补特伽罗独立之实体有的执着；这也是因为缘起的关系，而来破斥的。

因为缘起的缘故，所以自然可以了解到，依赖施设处而安立的「我」的假相，依由缘起而取有的，所以不需要去寻找它的真实性质。可是就是因为对取有的观念，不是很了解的缘故，所以自然会觉得「我」必须找到，而去找它究竟性质，於是从意识上去寻找；意识上去寻找之後，觉得又不妥当，於是就讲了阿赖耶识。为什麽呢？因为对取有的概念不坚定，名言安立而有的概念，没办法安立的情况下，看什麽就觉得是从那边而有了；自然就要从它那边去找一个存在的重量、存在的定点，否则从它那边而有的理由几乎没有。

所以明明知道从它那边而有，去找一个属於它的性质，这是不妥当的，与正理有违背；可是因为没有办法安立取有的缘故，所以必须这样去寻找。就是因为不了解甚深缘起的道理，由因缘而起，由因缘而安立的道理不了解之後，就会产生自性执取的种种问题。名言安立之後，却能带来作用，这种道理不了解；其实名言安立之後，是可以带来作用的。这些种种的安立，也是因为由缘起见的认知和不认知，而带来了正见和邪见的。所以透过缘起的认知，我们可以了解，一切都是名言安立而有，都须从它方面而产生。

因此龙树菩萨，在赞叹佛世尊的时候，说到了「佛世尊！因为您自主的宣说了，无有障碍的宣说了缘起的见解，所以在众多的导师里面，您是一位不共的，无人能及的导师。而说到了这一点，为什麽呢？因为我们所有的颠倒执着，大至上可分两种，一个叫损减的颠倒执着，这是属於诽谤的颠倒执着；一个是属於添增、增益的颠倒执着。这两者都是由缘起见来破斥的，一切的颠倒执着，几乎都是由缘起见来破斥的。

为什麽呢？因为缘起这两个字的解释，「缘」就是依赖他缘的意思。因为依赖他缘，所以不是由自己的力量而有，不是自主而有的；因为是他力而有的，从此而破除了常边。因为依赖他缘而生起、而形成的缘故，他并不是没有的，他是有作用的；在取有当中是存在的，所以又破除了断边。

在《中论》一开始就说到了，若是由因缘而产生，由因缘带来的生、灭，一、异，来、去等，这种名言上而有的缘起，它虽然具有生灭的作用；这生灭的作用，它的究竟性质是存在的吗？是不存在的，在有寻有找当中是找不到这一切的。可是这种的不存在，并不是否定它的存在；因为这些法确实是存在的，只是不在它的自性当中而存在。

所以以圣者的根本定，去看诸法究竟性质的时候，看不到任何一切自性的；於是以这种无自性的道理，自主的、无有障碍的宣说缘起见的这个导师，我对你作敬礼，这是在《中论》礼赞文时所说的一个敬礼。

123  如是为了能够成为烦恼正对治的缘故，所以必须明显的看到空性。明显的看到空性的意思，就是讲到现证空性的意思；为了能够获得空正现量，之前必须有缘空的毗钵舍那，才有办法生起缘空的现量。再加上菩萨们，为了能够断除所知障，所知障最主要的正对治，也就是空正现量；可是空正现量，必须有菩提心摄持的情况下，再配合六度等广大的资粮田为所依之後，再以空性来作对治，才有办法对治所知障的。这种空正见叫做「遍善相的空正见」。

其实在空性的执取当中，跟小乘空正见的执取是一模一样的，没有任何的差别；可是因为所依的资粮不同的缘故，所以叫做具遍善相的空正见。

尤其是以西藏来讲，或者中国，或者由中国传入日本的日本佛法，南韩就不敢确定了。总言之，就是在汉系的佛法里面有讲到密乘；早期的汉系佛法里面有密乘，至於韩国就不敢确定。像密乘的学习，一定要有空正见为基础才有办法学密，否则没有办法修学所谓的本尊瑜伽。一般学密的时候有说到，在我们顶部上观想有本尊，於是获得加持，这种观想是有的；可是真正要学密法，要说「自身本尊」，成为自身的意思，这也叫做本尊瑜伽。

自身本尊并不是说我是本尊，绝对不是这种的想法，而是说先让不乾净、污染的蕴体的看法，先把它收回来；这种收回的意思，并不是说明明有污染的蕴体把它想为没有，不是这个意思。如果明明有污染的蕴体，把它真正的从内心想为没有，这叫做断边；因为有的东西，你把它认为是没有了，这叫做断边，不是这种的意思。

如何去除凡夫相，如何去除这种污染的蕴体的幻相，如同之前所说的，一切的生灭，在诸法的究竟性里面是找不到的，是没有的，是不存有的；因此圣者观察究竟智慧，并没有办法看到诸法的生灭。在究竟性质当中，也没有这些污染蕴体，所以在空正见当中，这一切都是看不到的，以这种方式使污染蕴体的幻相慢慢的消灭。这时候再配合这种观想，也就是清净本尊蕴功德的观想，以这种方式而来修自身本尊。

所以本尊瑜伽的观修当中，一定要有空正见为助伴，才有办法生起本尊瑜伽；如果没有空正见，就没有办法生起本尊瑜伽，所以空正见是非常非常重要的。为什麽呢？声闻、独觉为了解脱缘空正见，是非常重要的；以显教般若乘的基础而言，为了能够断除所知障，空正见也是不可缺少的；尤其是密乘，本尊瑜伽的这种观修，也一定要空正见。

菩提道次第略论（卷第七） 止观

《上士道 毗钵舍那》

243页（广论401页）「学观法，分四：一、修观资粮，二、观之差别，三、修观之法，四、成观之量。」这里的观是讲毗钵舍那，而不是一般观察的观。修毗钵舍那的资粮，修毗钵舍那的差别，修毗钵舍那的方法，以及什麽叫做生起了毗钵舍那的量呢？首先说「修观资粮，分二：一、总明修观资粮，二、别明抉择正见」。首先先讲总明修观资粮。「《修次中篇》说：依止善士，求闻正法，如理思惟，是毗钵舍那三种资粮。」这边说到毗钵舍那的三种资粮，也就是说毗钵舍那，并不只是一种观察的智慧而已。而是透过了观察，如果是如此，有什麽样的道理；如果不是如此，会有怎麽样的过患，这样很深入的去作决定的这种智慧，是透过多门的智慧，透过多门而去作思惟的这种智慧，这叫做观慧，这叫做毗钵舍那。

为了能够生起这种智慧的缘故，所以首先必须依止善知识，依止善士，依止有经验的、或者学者的；光是依止学士、善士，想对善知识产生信心，这是不够的。依止之後还要多多的听闻，多多的学习，所以求闻正法；求闻正法的态度，不是像一般学知识一样，只是认识有这个东西、有那个东西而已，这叫做从内往外的学法。

从内往外的学法这种说词，意思是好像在学一般知识的感觉，而不是从外而知道内心需要做怎麽样的改变，不是以这种方式去学，这是不行的。如理思惟的意思就是说，透过多闻的道理，把听闻之後所学的内涵，来观察自心，而不是观察外面，而是从外往内观才对，所以叫如理思惟。於是在此说到，这三种是毗钵舍那的因缘。

「尤以亲近无倒了达佛经宗要之智者」这边说的亲近是非常重要的，虽然是佛所说的经典，但是随着众生不同的根器，虽然同样都是佛所说的，可是里面又可以分了义经、不了义经，以及有我、无我；甚至无我的内涵，本身也有许多不同的说法。到底什麽样的经，是佛陀真正究竟的意趣？到底什麽样的经是了义经？这都是要透过智慧来了解的。如果与正理无违，这叫做无倒了达佛经的宗要之智者。

为了能够了达的缘故，所以首先要「听闻无垢经论」，并且发起「以闻思慧引发通达真实之正见」什麽叫闻思慧呢？闻慧就是闻所生慧。闻所生慧的意思，当然也可以透过自己去学习，来生起闻所生慧；或者我们跟别人教授，或者从别人听闻的时候，会生起闻所生慧。可是这种闻所生慧，就是讲说是如此、是如此，就是如此的这种感觉而已，这叫闻所生慧。

思所慧的意思，不只是如此以外，要了解更深一步的理由；透过反覆思惟，唯有此法，没有其他的道路，唯有这个道理以外，没有其他的道理了。所以当你生起了思所生慧，产生了决定、定解的时候，如果有一个人跟你说，不是你所想像的那样；他提出问题的时候，你会自然的，很有理由的，很有把握的回答说：不是的！是有什麽，什麽的理由，这叫做思所生慧。

所以透过无垢经论的闻思，引发通达真实之空正见，「为毗钵舍那不可缺少之资粮」这是毗钵舍那不可缺少的资粮。「以无了解真实义之正见，必不能生通达如所有性之毗钵舍那故。」因为不了解空性，就没有办法生起缘空的毗钵舍那，所以首先要有透过闻思之後，而来产生这种修学，闻思修这三者是有次第来生起的。因此透过缘空毗钵舍那之後，才能生起出世间的这种毗钵舍那。

124  「又此正见，要依了义经寻求，非依不了义经。」为了能够获此正见，必须依了义，而不应该依不了义者。所谓的四依法，在无着菩萨的论典里面，有说到四依法及四不依法。这是什麽意思呢？「不依众生须依法，不依词句须依义，不依不了义依了义，不依识而依意识。」以佛法的观念来讲，这是个非常重要的观念。以西藏的俗语有说到，对众生修敬相（要尊敬），可是对他所说的法要作观察。如同之前所说的，他所说的话我们要反覆观察，不能由外相而来相信，不依众生要依法，而是依他所说的话语，来作观察之後才去相信。

他所说的话里面，又可分话本身的用词，以及话所表示的内涵。用词和内涵这两者，那一个值得我们去依止相信的呢？无论他的言词是否美妙、是否美好，最主要是依他所说的内涵，所以「不依词依义」的意思。如果是讲诗歌，诗歌最主要是看他的押韵，或他的用词美不美，这时候要依词了，这又另当别论。可是现在所讲的是佛法，是属於内明的内涵，所以最主要是要依义，以意思为主的。

以义里面又可以分了义的义，和不了义的义两者。要依止那一个呢？不应该依止不了义，应该依止了义的。至於了义和不了义的内涵，说法上有不同。如果以内部四派的见解来作区别，毗婆沙宗一切有部派，他们认为只要是佛所说的经，一切都是了义经，这是有部派所说的。之後到了更高的境界，在思想上更进一步的时候，就说了如果能够按照词义来安立，叫了义经；不能按照词义去安立，叫不了义经，而说了了义和不了义的差别。

之後到更高思想的时候，他觉得不是按照词义而来安立的，而是说他的所诠的内涵是胜义谛；因为胜义谛本身是了义的意思，最究竟的意思，所以完全圆满了一切的内涵，所以叫做了义，这叫胜义谛。因为他所诠的内涵，主要是胜义谛的缘故，所以能诠的意思变成了义经；如果所诠的内涵，最主要是世俗谛，那就是不了义，他没有圆满最究竟的内涵，所以能诠的经典叫做不了义经。

因此所证得的智慧，可分具有有相的识，以及远离一切二相的，完全了解空性的这种意识两者。所以不应该依止具有二相的识，而应该去依止远离二相的意识才对。所以又说了四依法，以及四不依法等。

在这种了义和不了义的见解里面，在此宗大师说到了，「又此正见，要依了义经寻求，非依不了义经」也就是说，所诠的内涵，一般法可分胜义谛和世俗谛两者，胜义谛是最究竟的内涵，所以叫了义；世俗谛没有办法圆满最究竟的内涵，所以叫不了义。因为所诠的内涵，有两种，所以能诠的经典，自然就可以分两者，了义经和不了义经，这是中观派的说法。

可是在中观派里面，又有一派的中观论师认为，名言上有自相、有自性。所以在讲空性的经典里面，在名词上说到无自性、无自相的时候，他觉得没有办法安立了；因为在他的见解上认为是有自性、有自相的。所以他们觉得，不只是所诠的内涵要讲到空性；在名词上，在用词上也没有错误，在这两个条件具足的情况下，才叫做了义经。有一派的中观论师是这样说的。（自续派）

但是另外一派的中观论师（应成派），认为名言上没有自性，所以不用作这种的解说；於是说了，只要是所诠的内涵，最主要讲到胜义谛，就叫做了义经。

「故当先知了义不了义之差别，而通达了义经义。」所谓的了义和不了义，以无着菩萨去作区别的时候，无着菩萨说，佛经本身也可以分了义经和不了义经两种。什麽是了义经呢？就像《解深密经》是了义经。以龙树菩萨去作解释的时候，说了《无尽慧经》是了义经。在这两大师都是具有成就，而且非常有证量的大师。有一位印度论师，在他的论典里面曾经说到，无着是登三地的大地菩萨，龙树菩萨是初地菩萨，所以三地和一地比较起来，好像无着菩萨比较高的感觉。

但是之前说了不依众生依他法，所以我们去观察他们所说的法，仔细的去观察之後，只要与正理没有违背，而且能够非常顺利的来安立、建立宗义，这个道理我们就应该承认，因为与正理无违害。但是另外一者，如果透过仔细的观察，慢慢的会觉得，有内违或者是矛盾的，互相排斥的现象产生，这个就不应该以正理去安立。所以不只是自己观察，同时还要自己去经验，透过自己的感受，互相配合来仔细观察，几乎我们可以推测，龙树菩萨所说的，了义和不了义的内涵是最究竟的，我们几乎可以推测到。

在龙树菩萨的中观见解上，追随他的见解的，最主要的是提婆以及佛护、清辨、月称、寂护等，这些的大弟子。以龙树父子二尊而言，是没有任何的争论，一切的大弟子都是依照，龙树父子二尊所说的意趣来作解释的，可是在解释上产生了两大不同的说法。佛护论师和月称菩萨解释的方式是一样的，他们在解释《中论》的时候，解释的方法是一样的。另一派是清辨论师和寂护论师，在解释《中论》的时候，他们两个有点相似；但是跟佛护论师的解释又有一点不一样。

於是在龙树菩萨的传承里面，产生了两大不同的解释的方式。如果是以佛护论师，还有月称菩萨解释的方式来看，几乎可以看得出，他们最主要解释的方向是倾向於唯名安立而有，唯意识取有的「取有」概念非常强烈。可是清辨论师和寂护论师在解释的时候，说到从他的施设处，施设处就是说一切都取有，所取的那个对象，所取的那个基础叫施设处；从施设处本身，寻找某一个存在的力量之後，而来说它的存在，所以产生两大不同的解释方式。在这两大传承里面，佛护论师和月称菩萨解释是最殊胜的，在此宗大师就如是的说到了。

245页3行（广论405页）之前宗大师解释了，龙树菩萨有这些大弟子之後，於是就产生这个问题，「若尔，彼等随谁行」既然如此，要随谁来说中观见解呢？「而求龙猛师徒之密意耶？」於是回答「曰：阿底峡尊者，以月称论师派为主，随尊者行传此教授之先觉，亦皆尊崇彼宗。」阿底峡尊者还没有来到西藏之前，这时候在西藏的中观见解，最主要是依据寂护论师的见解而流传下来的。寂护论师本身所持有的见解是中观自续派的，同样的寂护论师的弟子，还有莲花戒大师本身，也是中观自续派的见解。

在这个同时莲花生大士，虽然没有普遍的对大众说法，可是在传密乘的时候，非常清楚的说了，唯名安立而有，唯识安立而有的这种道理，所以说到无自性的见解的。

阿底峡尊者来到西藏之後，不只噶当派持有的中观见解以外，连萨迦派的、噶举派的、甚至宁玛派等，一切的这些持教者，最後都是依止月称菩萨所说的见解，来使中观见解弘扬光大的。因此从那时候起，西藏不分教派的这些内明、宗义师，都一致的追随着应成派的见解，来说中观的内涵。但是贡千觉囊巴（遍智觉囊巴），说了他空的道理，他个人的修行是怎麽样的修行是另当别论，可是在解释里面，在他的解释上，有时候会破斥佛护论师和月称菩萨的见解。

125  245页4行（广论405页末2行）「月称论师见《中观》之注释中，唯佛护论师解释圣者意趣，最为圆满。即以彼论为本，亦多采纳清辨论师之善说，其非理者亦略破斥，遂（如是的来）广解释圣者之密意。佛护、月称二师解释龙猛师徒之意趣（的时候，是最为殊胜的解释），最为殊胜，故今当随行此二论师抉择圣者师徒之密意焉。」因此从毗钵舍那之後的解释，我当随行此二论师，所抉择的龙树菩萨的意趣而来作解释的。

所以在这之前，从依止善知识，一直到奢摩他的解释，最主要是依据无着菩萨的解释而来作说明的。可是在讲毗钵舍那空性部份的内涵的时候，我就跟获得三地的无着菩萨说声再见，我要跟你先请假了；还有陈那菩萨、法称菩萨，以及寂护论师，很抱歉！我先暂时不听你们的了，我要听佛护论师和月称菩萨的。

    这个是有他很重要的内涵，为什麽要这样做的原因，一定有他重要的因缘的。就像西藏之前所说的，在西藏的论典里面，龙树菩萨曾经有写一本，所有经文作出总结的集论。在这个集论的解释上，是有一位大师叫希瓦觉囊，他作了解释，这是西藏人的解释，这本的解释得非常好而且广泛。可是美中不足的是，他在引用论文的时候，引经据论的时候，把龙树菩萨和无着菩萨的见解，混为一起而作解释，这样就很复杂了。

为什麽呢？唯识派的见解来讲，他讲有八识，也讲有自证分；这个从龙树菩萨的见解上去作解释，很多矛盾的问题就产生了。所以我们去引用经论的时候，不是说看那经论很相似，他的用词很相似，全部都引用过来，这样时常会搞混的。因为这些都具有大师的名称，大家异口同声说这是最好的大师，所以他里面意趣也有搞不懂的情况。

就像每位大师都有说空性，每位大师都用同样的词「胜义谛、究竟性质」，也同样用「无自相、无真实」的用词，可是它里面的内涵不一样，它里面详细的解释不一样；你不能因为他具有同样的声音，用同样的名词，而来引经据论的，把所有的大师的意趣混淆在一起，而来作解释，这样会产生复杂的问题。

    宗大师在作注的时候，他不共的特徵，就是他不会按照当下那个词来引经据论；他在解释每个内涵的时候，把每位大师的最究竟意趣，解释得非常清楚。於是在解释个别内涵的时候，就会去依据个别论师所说的见解，来引经据论作解释的，这是宗大师不共的特徵；所以在他着作里面，所解释有关见解上的内涵，是非常非常精准的，不会有复杂的问题。

    「别明抉择正见，分三：一、明染污无明，二、明彼即生死根本，三、欲断我执当求无我见。」先讲染污的无明，就是染污之烦恼的意思。烦恼者的无明，为什麽要多加「烦恼者」这三个字的原因是，因为阿罗汉有非烦恼者的无明，这是有的；在此是针对阿罗汉已经断除了烦恼者的无明，也可以说生死一切根本的这个烦恼者的无明来作解释的。

    所以在此说到「佛说贪等之对治，仅是一部分烦恼之对治，所说无明之对治，乃一切烦恼之对治。故知无明是一切过失之根本。」这句话是说，对治贪心的时候说到不净观的修法，对治瞋心的时候说到慈心的修法，这是个别的对治力；如果修无我就可以对治一切的烦恼。

如同之前在《四百论》所说的，身根布遍於其他的四根，同样的痴心布遍於一切的烦恼，因此断除痴心，就等於断除一切的烦恼；如同《四百论》所说的，在此也是说同样的道理。所以对治力可以分很多种，就像暂时压伏的对治力，永远断除的对治力，以及远离的对治力等，有说了四种。同样的在《集论》里面，也说了不同的对治方法。

在此个别的对治叫做暂时压伏的对治力，也就是慈心生起的缘故，使得瞋心的力量减少，那是属於暂时的对治；同样的像不净观生起的时候，贪心力量减少，就是属於暂时压伏的对治力。可是透过无我的见解，来作观修对治，他可以从种子连根拔除的，永远断除烦恼，於是产生长距离的对治。所以以对治方法来讲，可以分很多种。