菩提道次第广论（第55-2讲）

达赖喇嘛尊者传授/蒋扬仁钦中译

亥二、破我与蕴性异品

我与蕴如果是自性异体的话，会有什麽过失呢？在此说到了，第二、破异品。若我与蕴二性非一，而许性异，当有何过？於是他人就问到说，我与蕴虽然并非是自性的一体，可是如果说到自性异体的话，有什麽过失呢？等十八品出此过云：「若我异诸蕴，应全无蕴相。」如果我和蕴体是自性异体的话，那就毫无相干了，就是变成了好像我在这边，我的身心或者我的五蕴是在那边的感觉了。如果真是这样的话，那应该要看到才对，可是看不到。所以这种的身心之蕴，变成了没有。因为如果一旦是有的东西，必须要用肉眼看到的话，可是因为肉眼看不到的缘故，所以我们可以否定它的存在般。如果有一个与我毫无相关的我的身体，那就应该要用肉眼看到才对，可是看不到，所以我们就可以否定了这个身体的存在了。既然没有这个，与我毫无相关的蕴体，所以这个蕴体就不具蕴相了，它就没有生住灭相了。就像如果有一只牛，它长得跟马是完全不一样的话，我们应当看到才对，可是我们现在正在缘取的与马毫无相关的这个牛，它长得完全没有牛相，所以与马完全毫无相关的这只牛，因为如果牠是真的存在，必须让我们看到牠有牛的这种模样，可是因为完全看不到的缘故，我们就可以否定。所以在此说到，若我自性异蕴而有，应不具蕴生住灭相，应该不具足蕴的相，蕴的相是什麽呢？生住灭相。如马异牛不具牛相。若谓如是，明显句论立他比量难，所以在《明显句论》的时候，有说到他许因。也就是说到了，谓彼应非设我名言处非我执境，是无为故，如虚空花，或如涅盘。佛护论师说，我若不具生灭之相，即应是常，常则无变，全无作为，计执有我，毫无义利，流转还灭皆不成故。若离诸蕴变碍等相，自性异者应如是可得，譬如色心异相可得，然不可取，故无异我。如果我和蕴，它是自性异体的话，那就应该完全分开了，就像是身和心是分开一样，我们可以知道说这两者的不同点。但是这一种的不同点，是没有办法分开的，我们没有办法把我分在一边，我的身体分在另外一边，这是不可得的。

所以在第二十七品的时候说到，（512页）第二十七品云：「我离所取蕴，异者不应理，若异无所取，应见然不见。」入中论云：「故无异蕴我，除蕴不执故。」故诸外道增益离蕴异义之我，是未了解我唯假名。外道他们没有办法安立我是取有的，他们认为一切的有都是实质有，他们不懂取有之义，所以他们安立了常、一、自主的我。又见与蕴一不应理，由邪宗力妄兴增益，非彼相续名言诸识，见如是我。以如是理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，得坚定解应当修习。若未於此一异品过，引生清净决定了解，纵自决断补特伽罗皆无自性亦唯有宗。所以应该透过反覆的这种离一、离异的正因反覆的思惟，而生起决定。否则的话只是说人无我而已，只是一种承诺而已，并没有真正的内涵，终不能得清净见故。

若欲观察有无真实补特伽罗，当观真实补特伽罗与蕴一异。如果补特伽罗，的确是如同他所呈现般的，这样的真实存在的话，那就要观察这补特伽罗，这麽如此真实的，或者具有这种自性的补特伽罗，与他的蕴是一，还是异。若计是一，究竟过难，谓火薪等作者与业皆当成一。此等若一，即以世间现量能破，立敌二宗诸不共许不成过难。如果我和蕴是同体，是一个的话，那就不应该说我是能取，蕴是所取了。如果我是能取，蕴是所取的情况下，又可以成为一体的话，那变成能烧的火和所烧的薪，也都成为一者了。这样作业和作事，作者和作事，或者是作业都应该成为一者了。如果真是如此的话，不用说立敌两宗的不共殊胜来破除，就以世间的现量就可以破除了。因为大家知道说，作者、作事、作处都是不同的。

如是若异，应如色心各别可见，未见是事，此以常识不取为难，宗派不共不成过难。如果我和蕴体是自性异体的话，那就应该完全分开，毫无相关。毫无相关的我，和我的蕴体，如果真有的话，应该看到才对，就像色和心是不同的，我们可以用常识去了解这是不同的。所以同样的，我和我的蕴体，是完全分开的话，那应该看到才对，可是看不到。故於观察真实义时，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。

所以在诤论有没有真实，有没有自性，或者是诤论胜义谛和世俗谛的时候，最根本的一个基础，在立敌两家中间必须要有一个共识，那就是不能损害名言识。因为如果立家和敌家两者，没有一个共同的承许的内涵的话，那就没有办法辩下去了，就没有办法诤论下去了，也没有办法观察了，那变成各说各者了。他最根本的一个共同点是什麽呢？那就是不被名言识给损害，不能否定了这一切的有，如果否定的话，那就没有办法再诤执下去了。所以在此说到，一切过难究竟根本，要至立敌相续之中，无有损害名言诸识。

故云「於真实时世无害」者，是如前说，於真实义不许为量，非於观察真实义时，无有损害名言诸识，不许为难。若不尔者，各别所许诸不共量既不能害，诸至教量有许不许，种种非一，即共许者，了非了义多不合顺。如果这个界限，或者这个的边界，搞不清楚的情况下，再来辩什麽是真实有，什麽是自性有的话，就没有办法了解之间的不共的一个内涵。因为它最基本的一个根本共同点，他没有，他就会认为说，否定了自性，就等於否定了有。所以在基本上就必须要两者，立敌二家都要共同承许说「这个东西是有的」，如果有一家认为这个东西是有的，还是个疑惑的话，就没有什麽好辩了。两者都共同承许说，这个东西是有的。「好！既然这个是有的话，这已经确定的话，那什麽是自性有？」再去作进一步的辨别，或观察的时候，才可以找得出，原来「为什麽应成派许为无自性」，「为什麽有自性」的这种不共见解才能够了知。否则的话，有和自性有完全混在一起，这样的话永远搞不清楚，他方所说的自性有是什麽内涵。

彼复尚须以理证成，余有何理？可为显说？又於他许，谓若许彼亦应许此，若不许此亦莫许彼。这样的话就没有所谓的於理可证了，变成好像是一种强迫的方式，要他人说：你必须要这麽说。除此以外，没有办法以理来证明。如是因相，若无正理何能决定，是故能破能立，一切根本究竟，要至立敌无损名言诸识，违彼而许见自内心能违害故，不可违越。所以在这个能破和所破的一个诤论当中，最主要的根本，就是不能被名言识给损害，这个的基本原则一定要把持住。此乃中观因明一切共规，如果被名言识给损害的话，用自己的经验也可以知道。如果完全否定诸法存在的话，要用自己的经验也可以知道，一切法都有作用，我们怎麽可以明明，眼睁睁看到的事实而去否定他呢？因为这一些的作用，的确是存在的。虽则如是，然名言识亦无成立无性等过，犹如现量虽能成立声是所作，然非现量成立无常。

虽然是如此，虽然我们说眼睁睁的看到这一切的作用，那如果我们问说，我们也眼睁睁的看到自性啊！所以宗大师在此回答到，这是不同的。这些的作用，可以用现量来看到，而去证明它的存在。可是它的自性，没有办法用现量看到，而来证明它的存在。就像是声音，它有可以听到的作用，可以被听的这个作用，这是用耳朵可以去知道。可是耳朵不会知道说声音的无常，耳朵只会听到声音，但是它不会知道声音的无常。知道声音的无常，是要透过另外一个比量来了解，要透过反覆的思惟、观察才会去了解。所以光是看到，不能说为能成立之量，所以声音的作用，或者色法的作用，可以被眼识和耳识所看到，也可以成为这种的量，所成立之量；可是色法的无常和声音的无常，并没有办法用眼识和耳识来成立的，这是必须要透过比量来成立的。所以同样的道理，虽然眼睛和耳朵，可以看到色法的自性、声音的自性，可是却不能成立色法的自性和声音的自性。所以这时候眼睁睁所看到的是这个理由，就不足以成立自性的存在。

可是作用却是不同，总其能破能立根本，究竟虽须至於现量，根本所立岂须由於现量而成？所以在这一个辩论胜义谛的内涵当中，在这一个过程当中，一切比量的所依正因，它最主要的根本，都是要来自於现量为依据才有办法形成的。可是这不代表说，所有的内涵都是要由现量所成，也不是这个意思。所以「根本所立」，在此的根本所立就是说，有没有自性的这个内涵，这是立敌两家根本所立，这不需要由现量所成。可是在辩论的过程当中，尤其是要以正因来反驳他方的时候，正因的最根本、最究竟的依据，必须要透过某个现量才有办法。这个现量是什麽呢？不被名言识给损害。

亥三、由此亦能破诸余品

（513页）第三由此亦能破诸余品。若有异性如盘中酪，或我依蕴，或蕴依我，可有能依所依二品，然无异性，故无所依及以能依，如前说车。如同我们以七相观察车般，所以我和我的蕴体，如果是自性异体的话，那变成盘子在下面，奶酪在上面，所以我在下面，我的蕴体在上面，要分开才对，可是这种分开的蕴体是看不到的，会有这种过失。或如同天授在帐棚里面般，我在里面，蕴体在外面，所以我在蕴体里面，要找到一个我的存在才对，可是这也找不到，所以在此就没有自性的所依和能依了。所以如同《入中论》里面说到：入中论云：「蕴非有我我无蕴，何故若此有异性，观察於此乃可成，无异性故妄分别。」又我与蕴具足品者，当知亦如车说。即前论云：「非我具色何以故，由我无故无具义，非异具色异具牛，我色俱非一异性。」所以在此针对於刚刚上述所说的论文，宗大师作解释到：言具牛者，如云天授具足诸牛。言具色者，如云天授具足妙色。

也就是之前在七相观察的时候说到了，如果车和车支是自性异体的话，那车不应该具有车支，因为毫无相关的情况下，一个叫聚支者，一个叫被聚处，或者一个叫能聚者，这是没有道理的。就像天授的长相，跟牛的长相是毫无相关的情况下，如果说到天授他长得像牛相的话，那就很奇怪了。或者是天授长得不是很庄严，可是却说他具有很庄严的模样，那又很奇怪，因为这是毫无相关的。所以我和我的蕴体是毫无相关的话，那我说到了我具有蕴体，这是不应道理的。

若尔唯蕴合集即是我耶，此亦非理，那这个蕴的和合体是我吗？这也不是的。说依五蕴假施名我，其所依事即能依法，不应理故。也就是施设处永远不可能成为施设事本身，因为施设处和施设事是完全相违的，所以我的这个取名是依由五蕴安立而有的，所以五蕴是我的施设处，不可能成为五蕴所安立的施设事。入中论云：「经说依蕴故，唯蕴集非我。」又唯蕴聚，即是我者，入中论本释俱说业与作者成一之过。许一一蕴是我所取，当许五蕴俱是所取，则诸蕴聚亦所取故，说蕴积聚是我所依，非即是我，则蕴相续，显然亦应如是而许。

如果说到了蕴聚是我的话，那就有所谓的所取和能取成为一的过失。因为五蕴是所取，我是能取，如果五蕴是我的话，变成所取变成能取去了。那所取、能取变成一者，这样作业、作事就变成一者了。如同五蕴是我的施设处，我是五蕴的施设事，所以不可能成为一者般。同样的道理，意识的续流，所以在此说到了蕴的相续也是如此。蕴的相续是我的施设处，我是蕴相续的施设事，所以也不会成为一者。所以我的蕴相续并非是我，我也并非是我的蕴相续，而是由蕴相续安立了我而已。所以我的施设处，不只是只有蕴体而已，蕴的相续也是。也可以透过我的作为，来安立我，所以我的作为，有时候也可以成为我的施设处。就像因为我作了某些事情，所以安立我作了，所以作事者的我，是由这个作为而来安立的。所以施设处不一定局限在某一点上，但是一定必须要成立在一个非属於我的这种法上，才有办法形成我的施设处，这是肯定的。如果是「我」的话，绝对不可能成为我的施设处了。

若谓彼等虽皆非我，然如配合轮轴等时，得一殊形安立为车，色等合聚於殊特形，应立为我。若尔，形状唯色乃有，应於心等不立为我。所以在此又说到，如同这个车的零件，组合起来有一种很特殊的一个形状，我们把它安立为「车」般。所以同样的，蕴和合的特殊形状，这个叫做我，如此以这样反驳的话，宗大师在此回答到说：形色的这个安立，只有在色法上才有，在心法上是没有的，所以你所说的也不应道理。因为心和色和合成为的一个形状，这个是不成立的。你说车的零件，组合成一个不共的形状，这个叫做车。可是你没有办法说，色和心组合起来成为一个形状，这个叫做我，因为色和心没有办法组合成为一个形状了。因为形状这种东西，不在心法上，只有在色法上，所以色和心组合起来之後，没有办法成为一个形状的东西。

入中论云：「形为色有故，汝唯说色我，心等聚非我，心等无形故。」是故如车於七种相皆无自性，然依有自支假名为车，我与诸蕴一异等性，七中皆无，然由依蕴假名为我。二者相似，经以彼二说为法喻，故此善成。所以如是的反覆观察我的存在，它到底是怎麽样的存在法？这样反覆的去思惟观察，「我到底是在身上？我到底在心上？我和我身心的关系是如何？」这样去找我的话，的确真的是找不到。可是又不能说我是没有的，因为如果真的觉得我是没有的话，拿一根针来刺自己，那时候说不定我们会装作一副若无其事的样子，可是实际上我们会感觉到自己在痛。所以这个痛的作用，是谁在痛？是我在痛。所以我是绝对有的，而且如果我们憋气，憋到自己实在是真的很想呼吸的时候，也会真实的体会到我是真的存在的，所以我是绝对有的。

可是这个存在的方式是如何？一者、就是从境上而有，一者、就是唯意识安立而有而已，除此之外没有其他的存在方式。如果我是从境上而有的话，那从境上去寻找才对，应该要从境上去获得才对，可是寻找之後是无法获得的。所以这样反覆的去思惟，我在那里的时候，一直找不到自己的时候，慢慢的会有一种我完全没有的一个感觉。当我们完全遮挡了这种我不见了，或者是我不在了，我不存在了的时候，不会再想说，我虽然不存在，但是有另外一种的我，不会有这种感觉。而是就像是一个根本，被剧子给剧断一样，毫无的剩余，就是完全遮止了我的存在而已，会有这种的感觉产生。

依由这种的感觉，有时候会产生畏惧，有时候会觉得很惊讶，奇怪这个跟原本的想法的我，怎麽完全不一样，所以於是而产生畏惧，或者是害怕等。再反覆的思惟，再一次、再一次的反覆的去思惟这个内涵的话，也就是我是完全没有的。就如同之前所说的，就像火熄灭之後，完全消失一样，像是油灯燃烬，火完全熄灭的时候，就完全不会有任何的剩余，就像这种的感觉，这也是为什麽说到了空性是无遮法。

无遮法的意思就是说，遮遣之後不会有任何的暗示，不会有任何的成立法被引用到，或者呈现任何一种的成立法的存在，这个叫做遮遣法里面的无遮法。因为不会有任何的暗示，另外一者的成立，所以这种的遮遣叫做无遮。也就是无有暗示任何成立的遮遣，所以叫做无遮法。所以在经典里面说到空性是无遮，最主要的内容也是在如此。所以当我们这个反覆去思惟，我是完全不存在的，这种畏惧的感觉，或者有时候产生畏惧，有时候产生就是非常稀有，或者是未曾有过的这种很奇妙的感觉，这样配合着去作观修。虽然这并不是真正空性的认知，但是绝对是透过反覆的思惟，我们慢慢的在朝向空性的方向在走着，所以绝对是离空性的距离拉近了。

在格鲁派里面，虽然可能会有堕落於常边的危险，但是堕落於断边的危险是不会有的。因为宗大师非常的强调，不要被名言识给损害，所以这也是为什麽嘉家活佛说到了：现在我们所看到的这种五花八门的一个幻相，不能破除啊！所以不应该舍弃现在名言识所安立的这一切，这种唯意识共许的情况下的存在，这是它存在的最基本，这是不能损害的。但是除此以外的存在，有吗？这是没有的。因为透过反覆的观察思惟，完完全全的遮挡。所以没有剩下丝毫的东西，完全都从境上所有的一个作用，从境上所产生的任何的性质，完完全全的被消灭了，完完全全的被遮遣了。好像空一样，完完全全的没有了，从境上。所以所剩下的是什麽呢？唯名安立而有的作用而已。这真的是如同梦幻泡影，因为这个跟我们所看到的，是完全不一样的。我们所看的什麽，都会觉得从境上产生它的作用，或者从境上产生它的性质，在我们的看法里面，不会说是一种唯名识安立而有的一种存在，所以这种的感觉是非常的奇妙，但是实际上确实是如此。

所谓的在一个不被名言识给损害的情况下，而去破除他的自性，不像是自续派所说的，我们现在看什麽，像是看瓶子也好、柱子也好，任何的色法，从他境上而呈现的这个部分不要去遮挡，这是它最基本的存在。再来去寻找另外一种的真实，再去作破除，这样又没有意义了。这个不叫做不被名言识给损害，这个叫做堕落於常边。所以这中间细微的边界，我们必须要分得非常的清楚。什麽叫做不被名言识给损害，什麽又叫做不应该安立眼睛所看到的这个瓶、柱，从境上所呈现的这个自性，而来破除另外一种的真实，这中间的差异，我们必须要去了解。如果我们现有所看到的瓶柱，从他那边呈现而有的这个看相，认为它是无误的，没有错误的，而去寻求另外一种的真实性，再去作破除的话，贪瞋永远是断除不了，烦恼根本还是仍然存在。但是要破除这一点，不代表说，要损害名言识，所以这中间的差距非常的困难，这是我们必须要去学习的内涵之一了。现在我们看第四。

亥四、依彼能见补特伽罗犹如幻化

（514页）第四依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说。在此因为说到幻化的缘故，所以有两种的譬喻，是我们要反覆去思惟的，尤其是真正认真学习经典的人。那两种譬喻呢？我们说到了一切万法都是唯识安立而有的，唯识安立的意思是什麽呢？如同之前所说的譬喻，在黄昏的时候，以长距离的角度去看草绳的时候，会看成蛇。所以这时候，会因为看到蛇而产生畏惧，会觉得说蛇就在那边盘缠着，会有蛇的作用，所以由此而让自己产生畏惧。那时候我们对蛇的看法是什麽呢？会觉得说蛇是从那边而产生，会有一切的作用，而且产生畏惧等。但是实际上，在境上完全没有丝毫蛇的性质，可是却产生了蛇的作用，以及畏惧的这种作用了。

所以这时候，我们对於「绳视为蛇」的看法来讲，是唯意识安立而有的，绳子上的蛇是唯识安立而有而已。所以同样意识安立的方式，一模一样，毫无偏差，不多也不少的，我们以同样的意识安立的方式，来去安立了瓶色等一切诸法。那草绳上并没有蛇，可是瓶子上有瓶子，这个差别是在那里呢？不是在於境上，而是来自於有没有世间共许，有没有被名言识给损害，有没有被胜义识给损害，就是如此而已。一者被损害，一者不被损害，所以一者是有，一者是没有，就是如此而已，跟境上是一点关系都没有，这个譬喻我们一定要反覆思惟，这是第一者。

第二个，当我们去照镜子的时候，会从境子反射自己脸的一个影像，透过这个影像，我们可以知道说自己长什麽样子，或者是自己哪里有痘子？或者是自己哪里要洗？自己哪里有污垢等，所以透过这个影像，能够让我们了解，脸的这种作用，而且也因此会产生要去清洗的作用等。可是从镜子本身，没有自己脸的性质，没有自己脸的存在，因为这是镜子，所以从它的境上并没有脸，没有丝毫脸的部分，或者脸的作用，或者脸的存在，或者是脸的性质，完完全全的没有。可是却能透过一个如幻化的影像，虽然并非是脸，可是像是脸的一种影像，而产生这些种种的作用，而且这个影像是唯意识安立而有而已。所以同样的道理，虽然诸法并不是从境上而产生，就像是我们的脸，并非是从影像所产生，可是却有诸法的作用。就像是影像并非是脸，可是却会产生种种的作用，与脸有关的作用。这两个譬喻一定要反覆的去思惟它，这样的话对於如梦幻泡影的这种内涵，我们才有更深的体会。

所以在此说到第四、依彼能见补特伽罗犹如幻化。如幻之义，略有二说，一说胜义谛如幻，谓唯可言有而破谛实。二说色等幻，谓自性虽空，现有色等现境如幻。今说後义，又後义中有前幻义，前中不定有後幻义。空性在此就说到了，所谓幻化的意思，是针对世俗谛而说？或者是胜义谛而说？前者如果是针对胜义谛而说的话，就说到了空空的一个内涵，而说到了空性也如同幻化。可是在此不是针对胜义谛的幻化的内涵而说，而是针对世俗谛的幻化内涵而作解说的。所以了解了後者的幻化，也就是世俗所说的一个幻化的话，自然就能够了解前者胜义谛的幻化。可是了解前者的幻化，却不一定了解後者的幻化。因为纵使你讲空空，可是也不一定代表说你安立了世俗谛的存在。像是堕落於断边的人，他就认为空性也是不存在的，胜义谛也是如同幻化，也是不存在的。但他不觉得世俗谛是幻化，因为他否定了世俗谛的。所以纵使有前者，可是不一定有後者，可是有後者一定有前者。

所以在此说到：修後幻法要依二心：一、取现境；二、决定空。要如何了解缘世俗谛的这个幻化呢？有两个最主要的因缘。第一个要知道我们是如何看境的，第二个要决定说实际上并非是如同我们所见到般的这麽真实，也就是自性空。其譬喻就像是，如同变幻出来的象马，要知道说它是幻象的话，必须知道两个道理，第一个它并非是真正的象马，第二要知道自己眼睛，的确看到象马，在知道自己怎麽看到象马的。所以在此说到：喻如变幻所现象马，要眼识见，如所幻现实无象马，意识决定。依此因缘乃能定解所现象马是幻或妄，如是补特伽罗等，於名言识显现无遮，及以理智决定了彼自性本空，依彼二心乃能定解补特伽罗是幻或妄。此中理智不能成立显现为有，其名言量不能成立自性为空。理智不能成立诸法的存在，名言量不能了解诸法的自性空，所以这两者都不能舍弃，透过理智来了解空性，透过名言量来了解自己所看到的这个取现境，所以由此而去了解诸法如同幻化。所以在此说到：此即双须寻求有无自性理智，与取色等名言诸识，所有因相，故若色等不现如幻，其取色等诸名言识任运而有，生此方便不须劬劳。当以观察有无自性之正理，多观色等，於破自性起大定解，次观现境乃现如幻。

针对於名言识所安立的部分这是比较简单的，因为我们大家都知道，像是瓶色等，我们可以用自己的眼睛所看到的，来安立瓶色等是存在的，这部分不需要多花精力的。最主要是要反覆的去思惟无有自性的内涵，这才是重点。但是在不能损害名言识的情况下，多多思惟无有自性的内涵，生起大定解的话，再来去看我们平常是怎麽看瓶色的。因为透过无自性的思惟，这时候才能了解如幻、如妄。无余决择幻空之理，昔诸智者说以理智，於现有法唯遮自性生灭等空。「唯遮自性生灭等空」就是说所谓的空性，是唯有遮挡自性的那个当下叫做空性，这个叫虚空空性，名如虚空空性；次性虽空现似有性色等显现，名如幻空性。所以在经典上有这种的名称，也就是虚空性以及幻空性这两者。虚空性就是讲到了，完全遮挡自性的那个遮分，完全遮挡自性的那个当下叫做虚空空性。那幻空性就是自性空，可是我们却没有办法看到，我们却看到自性有，所以诸法的所见和所在是不相同的，这个内涵叫做幻空性。所以我们在作大礼拜，或者是绕山、绕塔等，在作行善的时候，最主要是以幻空性的方式来作礼拜，或者是善行等。如是临修礼拜旋绕及念诵等行品之时，先以观性有无之理，观察彼等破除自性，以彼定解智力摄持，次修彼事学习如幻，於此幻中，修礼拜等。知此宗要定中当修如空空性，由彼力故，於後得时，善解现境如幻空理。

所以所谓的根本定和後得道，这两者要如何双修呢？在根本定的时候，专注的时候，最主要是修虚空性；可是出定的时候，最主要是修幻空性。这样的话，就可以一直在空性当中而去作思惟。

（515页）此如前说，若不善知所破量齐，唯以正理观一异等，见一异等有妨难时，便谓全无补特伽罗等及谓补特伽罗等法，如兔角等一切作用皆空无事成大断见，当知即是正见歧途。如果不了解要破的这个量，不多不少，不广不狭的话，那很有可能破除自性的时候，连它的有都一起破除了。那就变成否定了诸法一切的作用，这样的话又堕落於断边，成大断见，这是没有办法让我们了解正见的，变成後得道的时候，没什麽可修了。如云：「如是则三有，云何能如幻？」四百论释云：「若能如实见缘起者，当如幻化，非如石女儿。若此观察破一切生，说诸有为皆无生者，尔时此非如幻，石女儿等乃能量度，我因恐怖无缘起过，不能顺彼，当不违缘起顺如幻等。」故寻求有无自性之理智，执有幻义虽亦是过，然以彼理观察破除自性之後，於诸法上定当引生执有幻义，非是过咎。四百论释云：「是故如是周遍思择，诸法自性皆不成就，诸法别别唯余如幻。」此说须余如幻义故。又若破除苗芽自性乃至正理作用未失，尔时若以正理观察应不应理，虽於苗芽不执有性，然於苗芽无自性义念为谛实，及於性空显现如幻念为谛实。此执有过，亦是正埋之所破除。如果又把苗芽的这种幻化，执取为自性有的话，这是要被理智所破的，这是不应该的。

若不执实，但取有幻，决不当谓取幻亦复有执着故，应当弃舍。若不尔者，缘起定解一切皆无，成大过故，如前广说。此复定是未能分辨如幻义有与谛实有二者差别。如果又把一切的幻化，又执为有谛实的话，那就是没有办法真正了解什麽叫幻化有，什麽叫谛实有了。所以看到诸法如幻化的意思就是说，如同我们所看到般的，实际上并非是如此的存在，所以自己所看到的就是假的，或者是说诸法所呈现的就是假的。因为诸法所呈现的，是从他那边呈现让我们看到，可是实际上他并非是从他那边呈现而有的，所以如同幻化。

又先观境以理分析觉境非有，次於观者亦见如是。再次於能决定无者亦复非有，任於何法，此是此非，皆无能生定解之处。（516页）次觉现境杳茫无实，由是未分自性有无与仅有无，以诸正理尽破一切之所引生。如此之空，是为破坏缘起之空。故证此空，引觉现境杳茫显现，毕竟非是如幻之义。所以先以正理反覆的观察，於是破除了我，诸法的存在。後来再去想说诸法是否真的不存在呢？於是又没有办法决定，所以就没有办法来诠释到底是有，还是没有了，因为完全都被破除了，所以没有任何可生定解之处。之後觉得，所看到的一切，非常的杳茫，没有真实性，好像完全空的这种感觉，这时候又没有办法分辨，什麽叫自性有，什麽叫完全无，只是用观察理由破除了一切的所现的相而已，这种空性不是真正空性，反而是破坏缘起的空性。所以透过这种的空性，觉得一切非常的杳茫，这绝非幻化之义。

所以宗大师在此语重心长的说到，故以正理思择观察，觉补特伽罗等，於自性境无少安住。依此因缘，此诸现境杳茫显现并非难事。其实这并不是很困难，因为寻找之後，找不到的这个内涵，其实不难了解。所以很多人都在找不到的情况下，就认为这就是空性了，於是就破了一切，会觉得说好像都是空，於是就以慢心自以为这是空性，其实这并非难事。

如此显现，凡诸信解中观宗义，少闻显说无性法者，一切皆有。这种如果就叫做空性的话，那太简单了，空性？这不是！空性最难的地方是什麽呢？然最难处，谓尽破自性及以无性补特伽罗，立为造业受果者等，至心定解，而能双立此二事者，至最少际，这是仅有可能的，故中观见最极难得。也就是破除了我的自性之後，在唯识安立的情况下，在唯名当中居然产生作用，这才是最困难的。所以唯名的意思，如同宗大师所着作的中论注释《正理海》里面说到，「唯名之唯，并非去除非名之义」这什麽意思呢？唯名的唯字，并不是说要否定「并非名辞」的这个所要诠释的意思。因为像是以人的这个名辞来讲，有藏文的人，有印度文的人，有中文的人，所以在每一个不同国家的语言，都有一个名辞，而且这个名辞所诠的内涵，所以是「非名之义」，所要诠释的这个内涵，它不是名辞，它是名辞所要诠释的这个内涵，这是有的。所以唯名的唯字，并非去除「非名之义」，而是破除什麽呢？在名安立的情况下，而产生作用而已。如此不能感到满足，要从境上去寻找它的作用的话，这个就是唯名的这个唯字所要破除的内涵，这是最难了解的。破除了境上所有的作用，却又能够在唯名当中产生一切的作用，而且没有任何的矛盾，非常的相顺，这是中观最极难得。

然若未得如斯正见，定见增长，则於行品定解损减。若於行品定解增长，则其定见决定损减，则於二品，无余方便能正引生势力均等广大定解，是故决定或堕妄执实有自性，增益常见有事见边，或堕妄计诸法作用一切皆空，损减断见无事见边。