日期:2010/06/01 07:20:36 喇嘛网 编辑部 报导
菩提道次第略论（19）
讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切
中译：如性法师
（十九）2010年5月8日台北 晚上
癸五、次於生有受生之理（181页）
接下来请看《菩提道次第略论》第181页，第五个科判「次於生有受生之理」，这个科判当中的内容分为五个部分：第一个部分，由贪等因缘使得中阴死殁。接下来这个科判当中的内容，大部分从字面上就可以看得出它的意思，所以在这地方就多不加以解释。在正文当中提到了：《瑜伽师地论》云：若是胎生，於父母之精血起颠倒见。尔时父母未行房事，犹如幻化见行房事，而起贪爱；《俱舍论释》说见父母行房事也。此复若将投生为女，欲令母离，於父生贪，欲行房事；若将投生为男，便欲父离，於母起贪，欲行房事。生此欲已，缓缓趋近，如是渐渐不见男女其余肢体，唯见男女二根，於此生起愤恚，中阴即殁而生其中。这是第一段的内容，提到的是透由内心当中，对於投生的境生起了贪爱，以及瞋恚的因缘，使得中阴死殁进而投生。
第二段，在何处，意识以什麽样的方式结生相续？又於父母贪爱猛厉之时，产生浓稠精血，其後各出一滴精血，二滴混合住母胎中，犹如熟乳凝结，与此同时中有即灭。与灭同时，即由结生相续之识力故，与余微细诸根大种混合，而成与彼相顺具诸根之精血合体。这个部分以现今的科学家，他们所介绍的内容，甚至比佛教更为精准。以佛教徒的角度来说，这当中的「与余微细诸根大种混合，而成与彼相顺具诸根之精血合体」，之前有产生了一个精血的和合体，之後在外在的因缘聚集的情况下，这个精血的和合体当中，会与微细的诸根大种互相的混合，而成与彼相顺，这当中的「彼」就是一开始所产生的父精母血的和合体，外表看似跟原来的父精母血的和合体相同，所以这个地方加了「相顺」的这两个字。但是不同之处，是在於之後的父精母血的和合体当中，具备有能够生起诸根的四大种，因而提到了，「与余」就是相较於前者，它是另外一种的，「微细诸根大种混合，而成与彼相顺具诸根之精血合体」。尔时入胎之识，承许有阿赖耶识者，许为阿赖耶识；不许有阿赖耶识者，则许是由意识结生相续。至於结生相续的这一颗心，如果承许有阿赖耶识的话，这时候这些宗义师他会认为是藉由阿赖耶识在结生相续。如果不承许有阿赖耶识的话，是透由第六识，也就是意识在结生相续，这是第二个段落。
第三个部分，中阴身如果不想投生恶趣，就不会投生。若於生处不欲趣者，则不往趣；若不往趣，则不生於彼处。如果中阴身的这个有情，他不想要前往，他即将要投生的地方的话，自然的，他就不会往这个方向去前进；如果他不会往这个方向去前进，他就不会投生在他不想要投生的地方。是故造作、集聚感生地狱之业，前面的这一段最主要是提到，如果中阴的有情，他要投生的话，他必须要对於投生的地方生起贪爱，就如同之前我们的意识在死後，要形成中阴之前，对於「我」要生起一种贪念，透由贪爱自我，而能够形成中阴身。相同的中阴身的有情，他要投生的话，他也必须对於投生之处，生起一种贪念，他才有办法投生。如果他对於所要生的地方，没有办法生起贪爱的心，自然他就不往那个方向前进；不往那个方向前进，他就不会投生在那个地方。是故造作、集聚感生地狱之业，─宰羊、杀鸡或贩猪等非律仪者之中有，於其生处，犹如梦中见有羊等，由前串习之喜乐故，往趣彼处。所以在之前，不管是宰羊、杀鸡，或者是贩猪的这些人们，由於他们时常串习的缘故，他们看到这些境界的时候，内心当中就会生起一种喜悦的感受，他喜欢这样的一种境界，所以自然的他会往那个方向前进。次於生处及色起瞋，但是往那个方向前进之後，到最後他看不见他所喜欢的情境，所以对於这样的一种情况，他内心当中又会生起瞋念。
透由之前所生起的贪，以及之後对境所生起的瞋念，中有即灭，生有便起；如是感生似地狱及颈瘤饿鬼等中亦尔。上面的这个「之」应该是改成「及」。这当中「似地狱」的「似」这个字，在藏文版的《菩提道次第略论》当中，它并不是以这样的一个字来呈现，它是以「於」就是投生在地狱，以及颈瘤饿鬼当中也是如此。对於这个部分，虽然藏文的原文是用「於」的这个字，但是经过跟仁波切讨论之後，由於在前面的内容它有提到，「是故造作、集聚感生地狱之业」，也就是如果我们造作了感生地狱的业，就比方下面的这些人，透由他的行为，而造作了感生地狱的业，将来他就会以这样的一种方式，投生在地狱当中。所以前面所说的这段内容，最主要提到的是投生在地狱的有情众生。所以後面的，相同的道理，感生於地狱的话，就表示他的内容前後会有重覆。如果是以「似」地狱的话，如果没有记错，法尊法师所翻译的《菩提道次第广论》的这一段文，他也是用「相似」的「似」来作翻译。现在比较没有办法确定的是，《广论》的原文的藏文字是用什麽样的字眼来表现。所以暂时先用「似」，也就是相似於地狱的这些地方，或者是颈瘤饿鬼等中，他的投生方式也是如此。中阴身必须要对於他所投生的境生起贪念，他才会进一步的往这个方向去前进。这是第三个部分。
第四个部分，投生畜生等恶处。倘若投生畜生、饿鬼、人道、欲天、色天，於其生处，见己同类所喜有情，次於彼处生喜及欲，便往其所。并於生处起瞋，中有即灭，生有便起，此为《瑜伽师地论》中所说。若非杀鸡、贩猪等非律仪者，感生地狱之理亦与此同。
第五个部分，四生当中湿生和化生的投生方式。《俱舍论》云：「余求香宅舍。」此说湿生欲香，如果是以湿生的方式来投生的有情，他们所追求的境，是追求五欲当中的味，他们追求的是味道。化生求舍，而化生的有情众们，他们所追求的是一个住所，也就是宅舍，而受生也。其释又云：若将感生炎热地狱，欲求暖热；如果将来即将要投生在炎热的有情众，他在临终，或者是他在中阴身即将要投生的时候，他所追求的是暖热，一种温暖的感觉。若生寒冷地狱，欲求清凉，中有遂往。诸卵生者，《俱舍论释》中说亦同胎生。
己二、生此之量（183页）
这个科判当中的内容分二，一、说明真实生起的标准。如是由苦、集二门中，详细了知轮回之性相，欲舍轮回，於息灭彼生起欲得，仅此虽是出离之心，然唯尔许尚为不足。如果透由思惟苦集二门的道理，并且更进一步的，了知了轮回的性相，这时我们的内心当中，或多、或少会生起造作的出离心。但是这样的一种感受，它是短时间的，它没有办法持久。甚至当我们遇到了轮回当中安乐的盛事，这时候，这样的一颗出离心，它就会马上的退失，因而提到了，「然唯尔许尚为不足」。如果这样的一颗出离心，它是不具量，那我们要生起什麽样的出离心呢？如入炽燃火宅及牢狱中，不乐彼处，能生几许欲从彼处逃脱之心，即应生起如彼心量，其後亦须令渐增长。就比方说，我们进入了一个房屋里面，而这个房屋里面，燃烧着熊熊大火，或者是我们进入牢狱当中，这时应该没有任何的人，会想要呆在这样的一个环境里，因此进去了之後，绝大部分的人，他的内心都会生起一种想要逃脱的念头。相同的，我们所居住的轮回也是如此，我们所处的状态，就是这样的一种状态。所以照道理来说，不管是在睡觉、吃饭，行住坐卧，任何的行为的当下，我们都应该要思惟轮回的过患，而在内心当中生起强烈的出离。而这样的一种出离心，纵使遇到轮回当中的诸多圆满盛事，他也不会消失。并且在生起这样的一种出离心之後，应该要想办法让他不断的增长。这是第一段的内容。
第二段，若仅生起肤浅的出离心，也仅能生起相似的希求解脱之心。我们大部分的人，内心当中所生起的出离心，就是以下所介绍的肤浅的出离心。又此意乐，如夏惹瓦云：「如酸酒上所撒粉末。」若仅表面肤浅言说，则於轮回之因──集谛，见不可欲，亦仅尔许；如果我们对於苦的内涵，只是口头上面说说的话，相同的，我们对於轮回的因，也就是集谛，我们内心当中虽然会生起，这样的集谛是我不想要，是我想要断除的，但实际上这也只是口头上说说罢了。若如是者，则求断除苦、集之灭──解脱，亦是相同。相同的道理，以这样的一种方式，来思惟苦集二谛，对於断除苦集二谛的灭，也就是解脱，我们也没有办法生起真实的希求之心，也只是嘴巴上面说说「我想要获得解脱」罢了。故欲成办解脱之道亦唯虚言；见他有情漂流轮回所受众苦，不忍之悲亦无从生；如果对於自己所受的苦，没有办法生起强烈的出离心，相同的道理，对於他人所承受的苦，也没有办法生起大悲。亦不能生具力真实无上菩提之心，如果没有办法生起悲心，就没有办法以悲作为根本，而生起无上的菩提心。策发其意，故云「大乘」，亦仅随言而成理解。因此大乘的这个名相，对我们来说，只不过是了解它的名词、它的名相罢了。是故应当数数修习。
己三、遣除於此邪执分别
这个科判当中的内容，分为二个段落，第一个段落，错误的观念；第二个部分，去除错误的观念。以上我们所介绍的这个部分，对於某一些人来说，他会生起一种错误的观念，他会生起什麽错误的观念呢？在之前我们有提到，我们必须要时常的去思惟轮回的过患。就犹如同是我们之前谈到的，轮回就犹如同是燃烧着熊熊大火的一间房子，在这间房子当中，看到了这间房子所带来的过患，我们内心当中应生起强烈的出离。但是对於这一点，有一些人会提出质疑，他会认为如果我们不断的去思惟轮回的过患，这就跟小乘的行者没有什麽两样。小乘的行者，就是透由思惟轮回的过患，而求得了一己的解脱，所以这样的一种思惟方式，是适合小乘的行者，但是并不适合大乘的菩萨。如果大乘的菩萨，以这样的方式来修学的话，他有可能会堕入小乘当中。并且引了《秘密不可思议经》中的一段文，在这段文当中有特别的提到，菩萨所应该观察的过失，并不是轮回当中的过失，而是必须要观察仅能断除业以及烦恼的小乘涅盘的过失。
小乘的涅盘跟大乘涅盘，最大的不同处就是在於，小乘的涅盘，它只能够断除业以及烦恼，所以我们称之为是寂灭边。它只能够断除业以及烦恼的缘故，所以菩萨在修学大乘法的时候，不应该以这样的一种涅盘作为他的目标，作为他的所求。所以在修学大乘法的同时，他必须要思惟小乘的涅盘，有什麽样的过失。而至於轮回当中的过失，并不需要像小乘涅盘一样来作思惟。所以他宗就引了经中的这一段文，而提出了，之前我们所说的疑惑。他认为思惟轮回的过失，这应该是小乘的行者，所应该修学的方式，而不是大乘的菩萨应该修学的内涵。正文当中提到了，若作是念：「若於轮回修习厌恶，令心出离，则如声闻不乐住於轮回，故堕寂灭之边。是故修习厌离，於小乘中是为善妙，然诸菩萨不应修此，此为《秘密不可思议经》中所说故。」
第二个部分，是要去除这一种错误的观念。这个部分又分为四点：第一点，菩萨不应畏惧轮回，这段经文的意思。所谓「菩萨不应畏惧轮回」之义，非说由惑、业之力所使而流转三有，於生、老、病、死等苦不应厌离；是显菩萨为利众生，由愿、悲之力所使而受生三有，不应畏惧。所以这个地方自宗必须要先解释，在经中所谓的「菩萨不应畏惧轮回」这段经文是什麽样的内涵？这段经文，它所谓的「不应畏惧轮回」并不是说，菩萨不应该畏惧由业以及烦恼的力量，而投生三有，并且遭遇生老病死种种痛苦的逼迫，对於这一点，菩萨应该是生起厌离才对。所以提到了「非说由惑、业之力所使而流转三有，於生、老、病、死等苦不应厌离」。所谓的菩萨「不应畏惧轮回」是什麽意思呢？；「是显菩萨为利众生」菩萨为了利益众生的缘故，「由愿、悲之力所使而受生三有」他不是藉由业以及烦恼的力量，而投生在三有当中，他是为了要利益有情的缘故，而透由愿力以及悲愍的力量，而投生在三有，对於这一点菩萨是不应畏惧的。
接下来我们看到的是第二个部分，对於以悲心受生轮回，心生欢喜，但畏惧以惑业受生三有，是故，若由惑业力所使而流转三有，为众苦逼，尚且不能成办自利，况云利他？如果我们没有办法思惟轮回当中的过患，被业以及烦恼所束缚的情况当下，而投生在轮回当中，这时候在被众苦所逼迫的情况下，我们连自利都没有办法成办，何况是利他。此乃一切衰损之门，较小乘者尤应厌恶并须灭除；如果一位仅为了自利，而求得解脱的小乘行者，都必须要思惟轮回的过患的话，更何况是为了自利以及利他的一位大乘的菩萨，更需要思惟轮回的过患，为什麽呢？因为小乘的行者，他所为的是为了自己的利益，如果是为了自己本身的利益，都需要思惟轮回的过患，那更何况是大乘的菩萨，他所想要成办的是自利利他，所以他所想要成办的目标是远超过小乘的这些行者们。如果小乘的行者们，都必须要思惟的轮回的过患，那更何况是一位大乘的菩萨，大乘的菩萨更需要思惟轮回的过患，并且要加以灭除，因而这边有提到，「较小乘者尤应厌恶并须灭除」；若由愿、悲之力所使而受生三有，则应欢喜。虽然要思惟轮回的过患，并且更进一步的灭除轮回，但是对於透由愿力以及悲心的力量而投生三有，利益有情的这一点，心中不应该感到畏惧，而应该要生起欢喜心。菩萨要利益其他的有情众生，最主要的关键，是在於他内心是否能够生起具力的悲心。而是否能够生起具力的悲心，最主要的关键，就在於他是否能够生起具力的出离心。所以思惟轮回的过患，这对於一位大乘的菩萨来说，是很重要的一个环结。如果透由思惟轮回的过患，生起强烈的出离，更进一步的他才有办法对於他人的苦，生起强烈的悲愍，所以以这样的一种方式来利益其他的有情众生。
下一段，如是亦如彼经中云：「诸菩萨众，为令有情悉皆成熟而作摄受，於此轮回见有胜利，如是不住广大涅盘。」在这部经当中，讲得非常的清楚，对於菩萨来说，为了让轮回当中的有情都能够成熟，并且都能够被菩萨所摄受的缘故，「於此轮回见有胜利」菩萨以这样的一种角度，在看待轮回的时候，他应该要感到相当的欢喜，因为他有机会藉由各种的善巧方便，来利益在轮回当中流转的有情。「如是不住广大涅盘」这当中的广大涅盘，指的是佛果。对於一位大乘的菩萨而言，他看待佛果，虽然是相当的重要，但是这跟在轮回当中不断的去利益有情相较之下，他应该以在轮回当中利益有情为主，这才是一位大乘的菩萨该有的精神。
接下来第三个部分，若不分别与惑业受生和以愿力受生之差别而说，具菩萨戒者会犯恶作罪。在正文当中，若未如是分别而如前说，如果我们不分辨，是以业以及烦恼投生，或者是以愿力以及悲心的力量而投生，这两者的差别，此言说者若有菩萨律仪，则违犯一染污恶作，此乃《菩萨地》中所说。对於有受大乘菩萨的人来说，如果他没有办法分辨这两点的话，在菩萨戒里面有提到，对於大乘菩萨而言，他必须要思惟轮回当中的种种过患，而在思惟轮回过患的同时，他必须要了解到说，我必须藉由愿力以及悲心的力量而来投生，而并不在被业以及烦恼的束缚的情况下，而投生在轮回中。所以对於大乘的菩萨，他是必须要思惟轮回当中的种种过患，所以如果没有办法分辨这两种的差别，而说大乘的菩萨是不需要思惟轮回的过患，这样的一个人，如果他有受菩萨律仪的话，他就违反了菩萨戒当中的染污恶作。
接下来第四个部分，应当重视厌离轮回，但不堕入寂静边的行持方法。正文当中，若於轮回心生出离，次见有情皆为己之亲友，为利彼等发菩提心，此为《四百论》之意趣，月称大阿闍黎於彼释中详细阐释。这个部分第一句提到了「若於轮回心生出离」，如果我们能够透由思惟自身在轮回当中所遭遇到的苦，而心生出离，「次见有情皆为己之亲友」更进一步的，我们要将这样的一种念头，转向於其他的有情身上，并且思惟到说，其余的有情对於我而言，他也是我的亲友，甚至他在过去生当中曾经多次的作我的父母亲，「为利彼等发菩提心」当我们将之前思惟自己所遭遇的苦，而生的出离心，转向於其他的有情时，透由思惟他人的苦，我们的内心就会生起悲愍，透而悲愍为了要利益，这一些对我们有恩的有情众生，我们就能够发起殊胜的菩提心。
而「菩提心」的修持方式，就是在思惟轮回的过患，生起出离，更进一步的转向将这样的心念，轮向於其他的有情之後，透由修学知母、念恩的七因果教授，或者是自他相换的教授，而生起菩提心，这一点是《四百论》的义趣。
己四、抉择能趣解脱道性（185页）
这个科判当中的内容分二，第一个部分，连结上下文。如前所说，由修习三有之过患，生起猛厉欲求出离轮回之心，以彼灭除轮回。第二个部分，抉择道之体性。
此中分二：
庚一、依何种身灭除轮回
庚二、修何种道而作灭除
庚一、依何种身灭除轮回
这个科判当中的内容分四，一、须於得暇满人身时灭除轮回。如《亲友书》云：「受生名八无暇过，远离彼等得闲暇，故应励力断生死。」须於现得暇满身时而作灭除。我们必须在获得暇满人身的同时，看是否能够断除轮回。为什麽呢？於无暇处，则无有断除之时故。如果我们不小心，投生在无闲暇之处，投生之後我们就没有机会，没有时间断除轮回了。於前已说。第二个部分，现在就应该努力，大瑜伽师云：「现是从畜分出之时。」大瑜伽师曾经讲过，我们现今既然能够获得暇满人身，这个时候我们的所作所为，就应该跟畜生有所区别，如果我们所想的都是以今生作为出发点，我们所追求的都是以自利为主的话，其实这一些畜生道的有情也都能够成办。所以既然我们今天投生为人，我们有超出畜生的这种殊胜智慧，就表示我们应该作跟畜生不同的事情。所以我们的目标，并不是以今生作为我们的目标，而且我们所追求也不是为了求得一己的利益，我们应该以自利、利他，而这两者当中，应该以利他作为我们最主要的目标。博朵瓦亦云：「昔经尔许流转，未能自然还灭，今亦不能自然还灭，故须断除。断除之时，亦是现得暇满身时。」在过去，也就是从过去直到现今，我们在轮回当中不停的流转，「未能自然还灭」我们流转的次数，虽然是无数次的，但是轮回他还是没有办法自然的消失。「今亦不能自然还灭」相同的，在今生如果我们不努力设法让轮回断除的话，轮回它还是不会消失。「故须断除。断除之时，亦是现得暇满身时。」
第三个部分，在获得暇满身之後，这当中又以出家身为最胜。又此当中，若住家中修习正法，阻碍甚多，并生众多罪恶、过失；若能出家，与彼相反。故断轮回所依身中，出家最胜，是故智者应喜出家。《勇猛长者请问经》云：「在家菩萨，应当发愿出家。」此中主说愿为近圆。这当中的「近圆」指的就是比丘。《经庄严论》亦云：「应知出家众，具无量功德，胜过勤持戒，在家之菩萨。」
第四个部分，由显密二门成办一切种智，亦赞出家最胜，故应恭敬别解脱戒。如是非仅成办解脱、跳脱轮回而赞出家之身；即由显、密门中成办一切种智，亦说出家身为最胜。在之前我们所探讨的部分，最主要是探讨透由思惟轮回的过患，而对於轮回生起出离，看是否能够获得最究竟的解脱。而在众多的身当中，最主要赞叹的是出家之身，但是出家身他不仅能够成办解脱，对於显教，也就是波罗蜜多大乘，以及密教当中的这些内涵，透由修学显密圆融的教法，而成就一切种智的所依身当中，最殊胜的身也是出家身，尤其是比丘身。出家律仪，即三种律仪中别解脱律仪，故应恭敬圣教之根本──别解脱戒。
庚二、修何种道而作灭除（186页）
如《亲友书》云：「若头或衣忽燃火，尚应弃舍灭火行，而应励求无後有，因无余事胜於此。应以戒慧静虑证，寂调无垢涅盘位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。」应修学三学宝之道。我们要藉由修学什麽样的道？才能够灭除轮回呢？我们必须要透由修学戒定慧三学之道，才有办法灭除轮回。如果想要灭除轮回，我们就必须要断除轮回的根本，而唯有透由生起证得无我的智慧，才有办法断除轮回的根本，也就是我执。而生起证得无我的智慧之前，我们必须要能够先生起缘着无我的奢摩他。在生起缘着无我的奢摩他的当下，去除对外境所产生的散乱，而要作到这一点，我们必须要先以遮止身语恶行的戒作为基础，因此戒定慧这三学必须要能够依次的生起，唯有藉由这样的一种方式，我们才能获得最究竟的解脱。但是对於外道的行者来说，最後一句话有提到，「离地水火风日月」。外道徒有一些人他们认为所谓的解脱，就是能够到达一个非常舒服的地方，但是实际上真实的解脱，并不是如此。它是一个不老、不死、无穷尽的殊胜果位，并且它是远离了地水火风日月种种的大种，所以是断除烦恼的这样的一种状态，我们称之为是解脱，或者称之为是涅盘。而这样一种状态，唯有透由修学三学的道才有办法获得。这是第一个部分，也就是介绍「道」，并以此连接上下文。所以这个科判当中的第一段，最主要是介绍必须要修学什麽样的道，才能够获得真正的解脱。
第二个部分，定慧二学，於後将说。这个部分我们最主要的介绍的内容是介绍戒学。而至於定学，以及慧学的部分，在之後的上士道，修学六度当中，静虑以及般若的同时，会作介绍。对於这一点有些人会提出质疑。如果定学以及慧学，会在之後的六度当中解释的话，那戒学的部分也可以在六度当中来作解释，不需要在中士道特别的提到戒学啊！对於这一点，其实戒学跟定慧二学，还是略有不同。它的不同之处在於哪呢？不管是修学下士道，或者是中士道，或者是上士道的行者，如果你想要获得增上生的人天果位，或者是获得一己的解脱，甚至追求圆满的佛果，你都必须要以戒作基础，所以在下士道的时候也必须要提到戒的内涵，在中士道的时候也必须要提到戒的内涵，上士道也是如此。所以从这当中我们就知道，戒是一切功德的根本，这一点就犹如同之前我们在第123页最後一行，有提到《入中论》当中的一个偈颂，「诸凡夫及佛语生，及诸自证菩提者，诸佛子之决定胜，增上生因戒非余。」不管是凡夫，或者是声闻，或者是独觉，甚至菩萨，如果想要获得增上生以及决定胜的话，最主要的因就是必须要持戒，所以从这当中我们就可以知道，持戒是一切功德的根本，必须以非常谨慎的方式来持守戒律，因而在这个地方也特别提到持戒的重要。
正文当中提到了，若导入於一般中士道，应须广释导入三学之理，然非如是，如果是导入一般的中士道，而不是导入共中士道的话，在中士道的同时，也必须要广泛的来解释三学的内涵。但是今天在《菩提道次第略论》当中，最主要的导入的中士道，是共中士道。故生止观心慧二学之理，於上士时将说明故，於此略说学戒之理。所以对於止观，也就是生起定学跟慧学的部分，由於在上士道的时候，会作说明的缘故，所以在中士道的这个地方，就以简略的方式来说明学戒的道理。
接下来下一段，这个科判当中的第三个部分，学戒之理。而这个部分当中的内容又分为四：一、守戒的胜利。此中於初，应当数数思惟持戒之胜利，由衷令喜增长。《亲友书》云：「戒是一切德依处，如动不动依於地。」《妙臂请问经》中亦云：「一切庄稼依於地，无有灾害而生长；如是依戒胜白法，悲水滋润而生起。」应如是思。戒就犹如同是一块大地，如果有地，在此之上农作物它才有办法生起。相同的，对於一个修学道的行者来说，必须要有持戒的这块大地作为基础，才有办法生起地道的这种功德。
第二个部分，不守护的过患。倘若受戒并守护者，利益极大；如是若不守护，过患亦为重大。如果我们在受戒之後，能够如实的守戒的话，它的利益是非常大的。但是相同的道理，如果在受戒之後，没有办法如实的来作守护，它的过患也是非常难以想像的。如《比丘极珍爱经》云：「或以戒得乐，或以戒感苦，具戒即安乐，毁戒则成苦。」《文殊根本续》中亦云：「念诵若坏戒，这当中的念诵，指的是修密的人，必须要作持咒的这种功课，但是他在持咒的同时，如果没有办法将所受的戒，好好的守护、持守的话，念诵若坏戒，此无胜成就，中成就亦无，亦无下成就。如果没有办法持戒，纵使你所持的咒再多，你也没有办法获得任何的成就。佛於毁戒人，不说咒能成，佛对於毁坏戒律的人，他从不曾说过这些人，透由持咒而获得成就。亦非趣涅盘，境域及方所。甚至说不持戒的这些持咒者，他当下虽然作持咒的这个动作，但是他也不是往解脱的方向在前进。於此愚恶人，何有咒能成？对於这样的一种愚痴的人来说，怎麽会有咒能够让他成就呢？此毁戒之人，何能生善趣？不得增上生，亦无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？」如果连来生的增上生都没有办法获得，连最基本的安乐都没有办法有保障的话，那就不用谈透由持咒，而能够获得成就的这一点。应当数数思惟不守护之过患。
接下来下一个部分，第三个部分提到的是，在现今如果能够守戒的话，它的利益是非常大的。如《三摩地王经》云：「於着白衣者，我所说学处，尔时诸比丘，亦无此学处。」於近事说五种学处，圆满守护，比丘亦无，若於此时勤修学处，其果尤大，故应励力。这个地方佛陀曾经告诉他的弟子，在五浊恶世的时代，我对於在家居士们所说的戒，最主要提到的是五种的学处，而这当中有特别的强调，应该要断除四种的根本堕。但是在五浊恶世的时候，不要说是在家的居士，就连出家的比丘，可能都没有办法持守这样的戒律，所以这当中有提到，「於近事说」就是对於在家居士说了五种的学处，「圆满守护，比丘亦无」。「若於此时」如果在这样的一种时间，「勤修学处，其果尤大」他所指的时间，就是我们现今的五浊恶世，所以对於持戒，我们应该要加倍的努力。
此经中云：「若经恒沙俱胝劫，净信以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛；如果我们花很长的一段时间，而他的时间就犹如同是恒河沙数般的俱胝劫，并且在内心当中生起净信，以诸多的妙饮食、伞盖、幢幡，以及灯、花鬘等等殊胜的供品，来承事百千亿诸佛，他所累积的福德，若於正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，此福较前尤殊胜。」在正法退失，佛陀的圣教即将要消灭的同时，也就是在五浊恶世的现今，如果我们能够在一天当中，精勤的修学一种的学处，所累积的福德是比前面，藉由长时间诸多的供物，来供养十方诸佛菩萨的福德，还要来得殊胜。
接下来第四个部分，第四个部分当中分六，一、教诫断除堕罪的四种对治。如何修学之理，四种犯戒因中，「无知」之对治：之所以会犯戒，第一个提到的是「无知」，由於我们不了解该持守什麽样的戒律，所以我们会犯戒。无知的对治是什麽呢？应当听闻、了知学处。我们应该要去听闻，去知道我们该守什麽样的律仪。如果我们不知道的话，自然就没有办法持守。这是第一个无知。
「放逸」之对治，第二个部分提到的是放逸。有一些人他虽然知道自己该持守什麽样的戒律，但是由於内心过度的放逸，所以也没有办法好好的持守。对於放逸，我们应该以什麽样的法类来作对治呢？不忘取舍之所缘、行相，生起正念。我们不仅知道，而且更进一步的，我们要心心念念的告诉自己，我该持守的戒律为何？这当中的「正念」，不是只是说，我们嘴巴上面，能够说得出来我们该守什麽样的戒，或者是我们能够背诵出来，我们要守什麽样的戒，并不是如此。这当中的「正念」指的是，当我们在了知我们所应该持守的律仪之後，更进一步的，在我们日常当中的所作所为，必须要观察自己，告诉自己，我现今的这个行为，已经违反了某一种的戒，所以我应该要遮止。这时候，当你即将要犯错，或者是你犯错之後，「不忘取舍之所缘、行相」，我们不应该忘记，什麽事情是该作的，什麽事情是应该要避免的，对於这个部分在内心当中要生起正念。要生起正念，并以「正知」时时观察三门，如果想要生起正念，我们就必须要藉由正知的力量，时常的来观察我们的身语意三门，并且随时的提醒自己，哪一些的事情是我们应该作的，哪一些事情是不应该作的。我在吃饭的时候，哪一些行为是应该表现出来的，哪一些行为是应该避免的，相同的道理，说话、走路，作任何的动作，我们都必须要观察自己的三门是否如理如法？了知趣入若善若恶；所以我们必须要观察三门，并且更进一步的知道，我现在的行为是趣向於善，还是趣向於恶？
以己或法为依凭故，羞耻作恶为「惭」；这当中的「以己或法为依凭故」，就是如果我们自己是一位出家的法师，或者是我们自己是一位上师，或者我们自认为是一位佛弟子，自认为是一位修行人的话，当你即将要造恶之前，你就必须要告诉你自己说，我是一位法师，我是一位上师，我是一位佛弟子，我是一位修行人，所以我不应该造作这样的一种恶行，以自己所扮演的角度，或者是自己所修学的法作为依据，而羞耻作恶，这一点称之为是「惭」。恐为他人所斥，而起羞耻为「愧」；有一些人，他会怕被他人责被，这时候他不敢去作不应该作的事情，这称之为是「愧」，这两点也都是我们应该要具备的。并畏恶行之异熟果，心生退怯等，并且更进一步的我们要去思惟，造恶之後会感得什麽样的异熟果报，因此在造恶之前，心里面对於造恶的这个动作，心里面应该要感到退劫，心生退怯等，应如是学。「不敬」之对治：应於大师、彼所制戒、同梵行者生起恭敬。最後「烦恼炽盛」之对治：应观自心何烦恼盛，勤修对治。我们在观察自心的烦恼时，我们必须要先观察哪一种的烦恼，它是最炽盛的？对於这样的一种烦恼，加以对治。
接下来我们看到下一段，第二个部分提到的是结合过去的公案，说明纵使是轻微的制戒，也不可放纵而行。若不如是励力修学，反念：「仅违越此，其罪轻微。」是於佛所制戒放纵而行，唯得痛苦。如果我们没有办法像之前所为各位介绍的方式，好好的来学戒，反而是在内心当中生起了「仅违越此，其罪轻微。」你会觉得，我只有违犯一点点，它的罪是很轻微的，所以我并不需要这麽在乎这些东西，「是於佛所制戒放纵而行，唯得痛苦」。这时候我们是以一种放纵、轻忽的态度，来看待佛所制的戒律。对於同样的一种行为，比方说，同样的一种恶行，如果我们在犯了这种恶行之後，内心会觉得，我这样作真的是不应该，如果你能够生起这样的念头，至少它的恶业是会比较微弱的。但是有一些人造作了同样的恶行之後，他觉得反正这也没有什麽关系，它的罪业应该不会很重，如果以这样的一种轻视的心态，来看待佛所制的戒，对於相同的行为来说，他所造的恶业是远超过前者的。甚至在比丘戒当中，有特别的提到「过午不食」的这一条，如果对於一个比丘而言，如果他有持守密乘的律仪，他对於佛所制的过午不食的这一条戒，以轻视的态度来面对的话，这时候他有可能会违反密戒当中的根本堕罪。而这样的罪，它所带来的过患，是非常严重的。
接下来如《律分别经》云：「若於大悲大师教，念其轻微略违犯，由此而为苦所转，如拆篱坏庵摩林。如果我们对於导师释迦世尊所传下来的圣教，他所制的这些戒律，「念其轻微略违犯」我们觉得这些戒，都是过去导师释迦世尊他在贤劫的时候所制定的戒，在五浊恶世的现今，根本就没有人能持守这麽多条律戒，而以轻忽的态度来面对佛所制的戒。「由此而为苦所转」如果以这样的一种态度，来面对佛所制的戒，这时候延延的痛苦就会不断而来。「如拆篱坏庵摩林」就比方今天我们种了很多的芒果树，为了要保护这些芒树不被小偷偷走，这时候我们会在它的四周搭起竹篱笆。相同的，佛制定戒律，尤其像比丘戒，或者是比丘尼戒的时候，为什麽要制定这麽多的戒律，其实它都是有保护比丘或比丘尼的功用存在。有一些比丘戒，就比方说比丘手不能去触碰珍贵的宝物，或者他的法衣必须要受加持等等，有一些我们看似觉得非常不重要的戒，佛之所以要这样制定，是因为它能够保护这位比丘。如果我们轻略了这一些看似轻微的戒，而违反的话，就像是芒果树的树林，它外面所围的篱笆，慢慢的被小偷破坏，到最後这个芒果树的树园当中的芒果，就会被小偷偷走。相同的，如果对於这些比较轻的戒律，比丘如果以轻略的态度在面对的话，到最後他连最後的根本堕的这样的一种戒，他都没有办法持守。
现今有於王严令，虽违越然未受罚；对於国王所制定的戒律，如果违背的话，不见得会受到处罚，有可能国王不知道，或者是你可以欺骗国王。若非理违能仁教，如医钵龙堕畜生。」但是如果我们违反了「能仁」，也就是佛所制定的戒律的话，当佛在制定了这个戒之後，任何的人如果违反了，纵使佛不在我们的身边，或者是其他的人不知道我们违反了这些戒律，但实际上违反了戒，它就会带来种种的痛苦，这样的痛苦就犹如同是医钵龙堕入畜生的这个公案。
我们今天的课就上到这个地方。