讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切  　　

中译：如性法师

（二十六）2010年5月15日 台北 晚上

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要调整我们自己闻法的动机，为了利益如同虚空般的有情，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的心来听闻今天的大乘法。今天我们在这个地方所要为各位介绍的，是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请翻到《菩提道次第略论》240页的第二行。

在昨天的课当中，我们有提到他宗所引的三部经，而接下来自宗透由解释经文当中的内涵，来破斥他宗所提出来的观点。昨天的第一个部分是提到了，说明经文的内容，第二个部分，与第一部经的说法相违。正文当中：初经之义，在昨天第一部经文，里面有特别的提到「耽着布施等六，皆是魔业」，这当中的意思是什麽意思呢？颠倒耽着二我，由此发起布施等行，未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业；这当中的「耽着」指的是颠倒的执着二我，也就是提到了「补特伽罗我」以及「法我」。「由此发起布施等行」透由执着补特伽罗我以及法我，在心中生起了我执，藉由此作为动机，而发起布施等善行的话，「未清净故」由於发起的心本身没有清净的缘故，「说为魔业」因此当下所造的业，在这个地方称之为是魔业。「非说施等皆是魔业」并不是特别强调，布施等方便品都是魔业。所以在经文里面「耽着布施等六」的「耽着」指的是耽着补特伽罗我以及耽着法我，透由执着了二我之後，更进一步的修学布施等内涵所集的业，称之为是魔业。这是第一部经当中的说法。

接下来第三个部分，与第二部经当中的「由堕所缘」相违。如果第一部经文的意思，并不是透由这样的一种方式来解释的话，若不尔者，经云：「由堕所缘而行布施。」则不须说「由堕所缘」，在第二部经，也就是《三蕴经》当中有提到，「由堕所缘而行布施，执戒为胜而守戒等，彼等各各皆应忏悔」，在第一句里面它就有特别的强调「由堕所缘」。如果布施、持戒等方便品，它本身就是魔业的话，在第二部经文的字面上，就不需要特别的强调「由堕所缘」了。所以「由堕所缘」一定有它特别的义涵在，所以在正文当中有提到，「由堕所缘而行布施。」则不须说「由堕所缘」。理应总说布施应悔，如果在第一句里面，并不是透由执着二我而行布施等行，如果并不是用这样的一种方式来作解释的话，在第二部经的经文当中，就不需要特别的强调「由堕所缘」。应该是以总相来说布施、持戒等方便品，它本身就是一种恶的行为，所以必须要作忏悔。「理应总说布施应悔」，然而未作如是说故，但是在经文当中并没有这样提到，就表示「由堕所缘」的这几个字，有它的特别的义涵。这当中的义涵，就等於是在第一部经当中「耽着」的这两个字。所谓的「耽着」就如同我们之前所介绍的，是颠倒的耽着二我。所以第二部经当中，「由堕所缘」这当中的「所缘」是执着法是有自性的，或者是法是谛实成立的，这样的一种状态。由於我们的「心」堕於这样的一种所缘境，而更进一步的修学布施、持戒的内涵，以这样的一种方式来行善的话，是必须要作忏悔的。

接下来，《修次後篇》如是回答，之前宗大师在这个部分所提到的内容，都是依循着莲花戒大师所造的《修次後篇》而说的。《修次後篇》如是回答，极为切要；在莲花戒大师所造的《修次後篇》当中，藉由这样的方式来回答，是有必要，而且是相当重要的。倘若颠倒解此，如果对於以上这两部经文的内涵，不是透由这样的方式来作解释，而误解当中的文义的话，则视一切行品皆为补特伽罗或法我相执，这时候就会认为一切的方便品，一切的广大行，都是含有补特伽罗我执，或法我的这种相执，而许为有相故。这时候就必须要承许一切的方便品，以及一切的广大行，都是所谓的法我执，或者是相执，也就是执着一切的法都是有自相的。

接下来第四个部分，这当中的第四个部分，是昨天在239页的倒数那二段，「又经中说」，这当中说明其他的看法相违之处，分六，这当中的第四个部分。第四个部分当中分三：一、与应断除的恶行法相违。若念舍此物之舍心、防此恶行之防护心，如此一切善分别心，皆是执着三轮之法我执，则已得法无我见者，於一切种理应视如瞋、慢而作断除，不应特意近习。第一句「若念舍此物之舍心」，如果我们在内心生起想要布施他人财物的舍心，「防此恶行之防护心」或者是我们生起想要防护恶行的防护心，也就是提到了持戒，「如此一切善分别心」以心的本质而言，他们都是属於善的分别心，「皆是执着三轮之法我执」如果这些善的分别心，他都是执着着三轮是具有自性的法我执的话，比方以布施而言，这当中的「三轮」指的就是布施者本身，以及布施的对象，以及布施的东西，如果认为这三者它都是有自性、有自相，而执着为是法我执的话，「则已得法无我见者，於一切种理应视如瞋、慢而作断除」，如果之前的这些善念，它都是法我执，那麽对於已经获得法无我，也就是证得空性的这些人来说，在任何的时间点，任何的情况下，都必须要视这些善行，就犹如同烦恼当中的瞋恚或者是我慢而作断除。因为之前的那些善念，都是属於法我执，所以在证得了法无我之後，这些照道理来说，都是应该要破除的，所以「於一切种理应视如瞋、慢而作断除，不应特意近习」，所以在证得了法无我之後，就不应该很刻意的来修这些善行，但是实际上他宗所提出来的这种论点是错误的。所以之前不管是布施，或者是持戒的这些善心，它的本质都并不是法我执，这是第一个部分。

第二个部分，和一切正理相违，并有不能生起任何定解之过。若念此为此之分别，一切皆是分别三轮之法我执，如果在我们内心当中生起我所对的境，就是某种境的这种分别心，如果这一切的分别心，它都是执着着三轮的法我执的话，则思善知识之功德及暇满义大等、念死、思恶趣苦、净修皈依、从如是业感如是果、慈悲及菩提心、修学行心学处，一切皆是思此为此、从此生此、此中有此功德过失而引定解。如果之前，我们在内心当中，不管生起什麽样的分别心，它如果都是法我执的话，这时候我们透由修学道的内涵，来思惟善知识的功德，或者是暇满义大、念死、三恶趣苦、皈依，或者是业果的道理，更进一步的思惟慈悲心以及菩提心，修学菩萨的学处，这时候我们在内心当中都必须要去观想、去思惟这些法义的内涵，「一切皆是思此为此、从此生此」，而业果当中从什麽样的因、会感得什麽样的果，并且在思惟的当下，也必须要去思惟这些法类，如理修持的功德，以及没有办法如理修持所带来的过患，而引定解。

是故於彼增长几许定解，这时候如果我们在内心当中透由思惟，而生起了多一分的定解，则是渐增尔许诸法我执；如果我们对於这些法类，生起多一分的定解，以他宗的角度来说，就表示心中多生起了一分的法我执，又於法无我修几许定解，则於彼道即有尔许定解渐趣微劣。而更进一步的，如果对於法无我生起了定解的话，就会对於前面所思惟的这些法义，我们的定解就会退失，因为前面的这些法义，在思惟的当下，我们的心都是法我执，所以在证得了法无我，对於法无我生起多一分的定解，就会更进一步的遮止前面的这种心态，因此提到了「则於彼道即有尔许定解渐趣微劣」。是故行、见二品违如冷、热，这个时候方便以及智慧，或者是广行、深见，这两部分的内涵，他们彼此之间就有如同是冷跟热产生了相违的现象。於此二品无有俱生猛厉、长时定解之处。所以在这样的情况下，就没有办法同时的生起，强烈而且持久的方便品跟智慧品这两品的内涵。所以这样的论点，也就是他宗所提出来的这样的论点，是与正理相违的。这是第二个部分。

第三个部分，分为三点来作解释，第一点、智慧方便并不如同冷热般相违。正文当中，（241页）故如於果位时，安立法身为所求果，及立色身为所求果，二无相违；比方说在果位的时候，也就是在成就佛果的时候，「安立法身为所求果」我们将法身当成是我们所追求的目标，「及立色身为所求果」并且也将色身当作我们所求的目标，其实这两点彼此之间是没有相违的。所以我们在提到根、道、果的时候，这当中的果，就是包涵了佛的法身以及色身，因此不管是佛的法身，或者是佛的色身，这都是我们必须要成办的果位。

於修道时，二我相执所执之境，虽微尘许全离戏论，於此引发定解，而在道的时候我们提到的是方便跟智慧，而前半部正文当中所提到的是智慧，「於修道时，二我相执所执之境」，这当中的「二我」提到的就是补特伽罗我跟法我，不管是补特伽罗我执或者是法我执，这两种执着它所执的对境，也就是补特伽罗我跟法我，这两点都是不存在的。「虽微尘许全离戏论」任何的一种法类，它都是远离二我的戏论，「於此引发定解」所以如果对於这一点产生定解，我们就能产生智慧。及於从此生此、此中有此功过亦生定解，二须无违。而更进一步的，对於透由什麽样的因，感什麽样的果？或者是如实的修学法类所带来的胜利，以及不修的过患，如果产生定解，这时候我们的内心就会生起方便。「二须无违」既然所要成办的果，也就是法身跟色法，这两者是没有相违的话，成办他们的因，它就是道本身也不会产生互相排斥的现象。所以这个部分是提到了，智慧方便并不如同冷热般相违。

第二部分安立二谛的二种正量互为助伴。此复赖於基位正见抉择二谛之理，故以教理抉择轮回、涅盘一切诸法，於自本性、实义，虽微尘许亦无自性，安立胜义之量；所以这个部分就提到了两种的正量，也就是了解胜义谛的正量，以及了解世俗谛的正量，所以如果我们对於前面的内涵，如果我们想要彻底的了解的话，「此复赖於基位」也就是在根位的时候，我们对於二谛的内涵，必须要有清楚的认识，因而提到了「此复赖於基位正见抉择二谛之理，故以教理抉择轮回、涅盘一切诸法」，这时候必须要透由经教以及正理来抉择，不管是轮回或者是涅盘一切的法类，「於自本性」也就是它最究竟的本质，或者是最终它所代表的内涵，「实义，虽微尘许亦无自性」它并没有一丝丝的自性，「安立胜义之量」因此对於这些法类，了解一切的万法都是无自性，而生起了知胜义谛的正量。

因果之法各各决定、无少杂乱，安立因果名言之量，此二互为助伴，而更进一步的，在名言当中，对於因果的法则「各各决定、无少杂乱」，虽然一切的法都是无自性，但是在无自性的状态当中，还是有办法安立相顺的因、感相顺的果，这样的一种因果法则，它并没有任何的杂乱，因而「安立因果名言之量，此二互为助伴」，因此了解胜义谛的正量，跟了解世俗谛的正量，这两种的心本身是不会产生相违，而且它能够相符相成，而互为助伴。岂成能损、所损？所以这两者，一者在生起的时候，并不会损害到另外一者。若能於此获得定解，其後则能通达二谛之义，并能趣入「获得胜者密意」之列。如果对於二谛的内涵，能够生起强烈的定解，这时候就表示我们能够通达二谛的道理，而在此时我们就能够趣入「获得胜者密意」之列。　　

接下来第三个部分，第三经之义者，彼经尔时正是思择生等之时，在之前我们有提到第三部经里面，「尽其所有一切思择，皆是分别，无分别者，即是菩提。」这段经文，它之所以会这样来作阐释，是在什麽样的情况下来解释的呢？「彼经尔时正是思择生等之时」这个时候是在思惟，生、灭一切的万法它的本质是有自性的，还是没有自性的，故说施等於实性中无有生也。透由思择以及观察之後，发现生灭等一切的万法，它在实性当中，是没有所谓的生，并不是否定生灭，而是实性的状态当中，也就是在胜义空性的这种状态当中是没有生灭的，「故说施等於实性中无有生也」。言「分别」者，显其唯是分别假立，非说不修施等而应弃舍，所以这当中最主要强调的是，一切的万法都是透由分别心而假立、而安立的，「非说不修施等而应弃舍」并不是说不需要修学布施等法，而更进一步的弃舍方便品。此为《修次後篇》所说。

    接下来我们看到的是第五个部分，和众多宣说无所缘的经论等相违，这个部分的内容分四，第一个部分，（242页）以一分道不能成者，《集经论》中亦明白说：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深之法。」在这当中有特别的提到，如果菩萨在修学的同时，他远离了善巧方便的话，「不应勤修甚深之法」，这时候他不应该特别的去勤於修学甚深的法义，因为光修甚深的法义，是没有办法成就最後他想要成就的目标，这是第一个部分。

第二个部分，如果完全没有所缘，就不能生一切遍智故，与经相违。《不可思议秘密经》中亦云：「善男子，譬如火从因烧，无因则灭；如是由所缘境心乃炽燃，若无所缘心则寂静。这当中附加的科判，跟内容是不是能够对得起来，仁波切在这个地方，他提出了质疑。为什麽呢？因为在经当中有提到，「善男子，譬如火从因烧」之所以会有火的形成，是因为他透由自己的因，不管是木材或者是其他的因，而才会有火燃烧。所以火的这种果，是透由因而产生的，「无因则灭」如果没有这些因缘的话，火是不会产生的。「如是由所缘境心乃炽燃」相同的道理，有所缘境「心乃炽燃」是指说，如果我们在对境的时候，我们执着境是有谛实的话，这时候时「心乃炽燃」，我们的心就会缘着境是有谛实的，而生起实执。「若无所缘心则寂静」如果我们在缘境的时候，并不会缘着境是有谛实的话，这时候自然而然我们的内心当中，也不会生起实执。所以这段文当中的意思，跟附加的科判，也就是如果完全没有所缘，就不能生一切遍智故，与经相违，这两个内容似乎是兜不起来的。而我们在这个地方，所提到附加的科判，大部分都是来自於《广论》的《四家合注》，但是实际上仔细的去研阅《四家合注》当中的内容，有少部分确实是有待考虑的，在这个地方提出了这个质疑。

接下来第三个部分，个别具备有无所缘的内涵，对於不同的法类，我们在判别的时候，我们就必须要去作不同的判别，什麽样的情况称之为是有所缘？什麽样的情况称之为是无所缘？对於不同的法，我们必须要用不同的方式来作思惟。正文当中，是故，善巧於方便之菩萨，其般若波罗蜜遍清净故，亦能了知息灭所缘，善巧於方便的菩萨，他对於《般若波罗蜜》的内涵，能够彻底了解的缘故，「亦能了知息灭所缘」这当中的「所缘」，指的是实执的所执之境，也就是境是有谛实、有自性的这一点，而这一点对於一位了解般若的菩萨来说，他知道这样的一种所缘境是必须要灭除的，「亦能了知息灭所缘」，於诸善根不灭所缘，但是对於善根是不需要灭除的这一点，在这个地方就必须要作分别。前面的所缘跟後面的所缘，虽然字面上都是提到所缘，但是一者为什麽是必须要灭除的，一者是不需要灭除的？就表示它所包含的内涵，它所代表的内涵是不相同的。於诸烦恼不生所缘，而对於烦恼来说，如果我们所对的境，是烦恼的对境的话，这时候我们应该在内心当中不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，於一切有情众以大悲心亦观所缘。」但是如果我们所对的境，是属於善法类的境，这时候我们就必须要在内心当中，生起这一类的所缘，此中各别宣说无缘、有缘之理，应善分辨。这是第三个部分。

第四个部分，烦恼及执相的束缚应该放缓，但所受的戒律不可放缓。正文当中，如是烦恼及执相之束缚应须放缓，不管是我们内心当中的烦恼，或者是我们在执着境的时候，内心当中执取境是有自性的这一点，这样的一种束缚应须放缓。也就是尽可能的让我们的心，不要趣向於烦恼，或者是相执。学处之索则当紧束；而对於我们所修学的学处，或者是我们所受的律仪，这时候我们就应该好好的来持守，而不是以放缓的态度来面对我们所修的学处。

应须毁坏二罪，不须毁坏诸善法行。相同的，我们必须要灭除的，必须要毁坏的是「二罪」，也就是性罪跟遮罪这两种的恶行，「不须毁坏诸善法行」。故为学处系缚与为相执所缚，二事非一；所以我们被学处所系缚，以及被相执所束缚的这两点，其实是不同的内涵。放缓护律与放缓我执之束缚，二亦不同。相同的道理，我们要放缓我们所受的戒律，以及放缓我们内心当中执着境是有我的这种束缚，其实它的内容也是不相同的。是故毁坏、解脱等义，亦应善加思择。

接下来第六个部分，分二，一、莲花戒论师破不作意之理。正文当中，莲花戒论师破「不作意」之理者，住於抉择实义之见，其余诸境皆不作意，专一安住而修，非其所破；莲花戒论师他在破除的「不作意」，是什麽样的一种「不作意」呢？如果我们的心安住在我们所抉择的真实义，也就是空性的这一点之上，「其余诸境皆不作意」并且在安住的当下，我们的心并没有散於其他的法类上，「专一安住而修，非其所破」这样的一种不作意，也就是不作意我们当下所修的法以外的这些法类的这种不作意，并不是莲花戒论师所要破斥的。而莲花戒论师所要破斥的不作意，是什麽内涵呢？若非以见抉择实义，而令其心全无分别，相似而修，立此即为修习空性，是所破也。如果我们并没有透由正理来抉择真实性的内涵，而让我们的心，完全处在一种不加思索的情况下，「相似而修」并且把这样的一种状态，自认为是在修学空性的话，这样的一种不作意是必须要破除的。所以第一个部分所提到的是，莲花戒论师所要破除的不作意，是哪一种的不作意。这是第一点。

第二点，须完整修学智慧方便，於显密中虽是相同，但善观察慧等不同之处，於下将说。也就是不管是在显教或者是在密教，都必须要完整的修学智慧以及方便二品，但是对於某一部分的内容，比方说双运的内涵，显教跟密教当中所解释的方式，并不相同。此於密及波罗蜜多二者当中皆同。然於此二乘中，有各种以善观察慧思择而修之理等，於下将说。

庚三、正说修学学处之次第（分二）

辛一、总学大乘之理（分三）

　壬一、净修欲学菩萨学处

壬二、修已受取佛子律仪

壬三、受已如何修学之理

辛二、特学金刚乘之理

壬一、净修欲学菩萨学处（243页）

　　首先我们看到第一个科判「净修欲学菩萨学处」，虽於律、密二者之中，若未先受各各律仪，不可听闻彼诸学处，这当中的「律」指的是别解脱律仪，「密」指的是密乘的律仪。对於别解脱律仪，跟密乘的律仪，这两种「若未先受」，在还未受持之前，对於律仪当中的内涵是不可以作听闻的，「不可听闻彼诸学处」，然此不同彼等；但对於菩萨律仪来说，在还没有受之前，是必须要先了解菩萨戒当中的内涵，而更进一步的来接受菩萨戒，因而提到「然此不同彼等」。应先了知此诸学处，净化相续，其後若能欢喜持守，方可授予律仪。故先了知此诸学处，作为意之对境，所以一开始必须要先了解，受持了菩萨戒之後，所应该修学的学处，并且在内心当中不断的去忆念，而成为内心当中的对境，若於学处由衷净修欲学之心，次受律仪则极坚固，是故此是善方便矣。

壬二、修已受取佛子律仪（244页）

　　初应如何受持之理、受已随即防护根本堕及诸恶作之理、若有退失还净之理，《戒品释》中已广抉择。《戒品释》是宗喀巴大师所造的一本论，而这当中的「戒品」是无着菩萨所造的《菩萨地》当中的一品。所以宗大师对於《菩萨地》当中的「戒品」，作了一部分的解释，而我们称之为是《戒品释》。所以应该透由什麽样的方式，来受持菩萨的律仪？并且在受持之後，该如何的来防护？而在防护的过程中，如果有退失，或者是违犯的话，应该藉由什麽方式来还净？在宗大师所造的《戒品释》当中，都已经有说过了。是故未受律仪定须先阅，了知彼处。这是第二个部分。

壬三、受已如何修学之理（分三）

癸一、修学何事

癸二、此中能摄诸学之理

癸三、於此如何学之次第

癸一、修学何事

首先第一个部分「修学何事」，也就是在受持了菩萨律仪之後，我们必须要修学的是哪些事情？虽有无量差别分类，身为一位菩萨所应该行的菩萨行，虽然它的数量是无量无边的，而且有各式各样不同的种类，然以种类略摄，於六度中尽摄菩萨一切学处，如果我们将它统摄起来的话，能够将它统摄在六度当中，故六度为含摄菩萨道中一切要义之大总集。

癸二、此中能摄诸学之理（分二）

子一、正文数量决定

子二、兼说次第决定

子一、正文数量决定（245页）

第一个部分「正文数量决定」分二，一、连接上下文，二、正文。首先我们先看到第一个部分，连接上下文。佛薄伽梵略说六度之总集，导师释迦世尊在《般若经》当中，有简略的告诉我们六度的内涵，最胜补处如佛密意，「最胜补处」指的是弥勒菩萨。弥勒菩萨依循着佛的密意，在《经庄严论》中，阐释如是说之原因要义，令生定解，弥勒菩萨在《经庄严论》里面，告诉我们佛之所以要宣说六度的原因，并且为了让所化机生起定解的缘故，即此数量决定之理。最主要的关键就是提到了我们必须要了解，六度它的数量是决定的这个道理。故於此等若获夺意定解，则执六度修持为胜教授。所以如果能够对於六度决定的内涵，生起坚固任运的这种定解的话，「则执六度修持为胜教授」这时候我们就会觉得，六度在我们的修持当中是非常重要的一种教授。

在之前我们有提到「六度的数量是决定的」，所谓「六度的数量是决定」的意思是什麽呢？我们都知道菩萨们所要行的菩萨行，它的类别、它的种类相当的广泛，但是众多的菩萨行，都能够统摄在六度当中。因此不需要六度以外的其他一度，但是如果少一度的话，这些菩萨行又没有办法完全的统摄起来的缘故，所以我们说六度的内涵，它的数量是决定的。也就是太少也不可以，太多也不必要，所以这个地方我们特别的提到，六度的数量是决定的。

第二个部分正文，此中分六：

  丑一、观待增上生之数量决定

丑二、观待成办二利之数量决定

丑三、观待圆满成办一切利他之数量决定

丑四、观待能摄一切大乘之数量决定

丑五、以一切道或方便之数量决定

丑六、观待三学之数量决定

丑一、观待增上生之数量决定（246页）

这六个科判里面最主要提到的是，透由不同的角度来说明六度的数量是决定的，首先我们看到第一个部分「观待增上生之数量决定」，这个科判当中的内容分三：一、须圆满一切身德的理由。正文当中，圆满菩提广大妙行，须经多生。我们想要圆满广大的菩萨行，并不是透由单一生就能够去成办它，「须经多生」这时候必须要多生多劫、长时的去修学菩萨行，他才有可能到最後而呈现出圆满究竟的现状。又於此中为显道之进展，若无圆满德相之身，如现今身仅有少相，纵勤修行实难生效，故须圆满一切身德。并且我们在获得修学菩萨行的这种身的同时，为了要能够呈现出我们修道的功效，这时如果我们没有办法具备圆满德相之身，就比方说以我们现今所获得的人身来说，「仅有少相」我们所具备的条件可能是不足够的，或者是有所欠缺的，「纵勤修行实难生效」这时候在条件不具足的情况下，纵使我们殷勤的去修学菩萨行，但是实际上它的效果是有限的，「故须圆满一切身德」因此如果我们能够获得圆满一切身德的这种身体，对於我们修学菩萨行来说，它是具力、而且是有功效的，这是第一个部分须圆满一切身德的理由。

第二个部分介绍圆满之身，并成办其相顺因。什麽样的身，我们可以称为是圆满之身呢？　又须具足四种圆满：首先提到的是四种的圆满，所用之财、能用之身、共用之伴、凡所作事皆能成办。这当中「所用之财」指的是资具的圆满，「能用之身」提到的是身体的圆满，「共用之伴」提到的是眷属，也就是同伴是圆满的，「凡所作事皆能成办」也就是我们想作什麽事情，它都能够圆满的成办。现今有一些人，表面上看是非常的忙碌，他所作的事情，也非常的多样，但是到最後你仔细的去观察，可能没有一样能够完成的。所以这时候，我们在获得修学菩萨行的妙身的当下，我们希望不管是资具、身体、眷属，或者是所作事，都能够圆满的成办。彼等纵能圆满，然成烦恼之缘者多，虽然前面我们有提到四种的圆满，但是如果只要四种的圆满，而没有其他的顺缘配合的话，「然成烦恼之缘者多」这时候这些圆满的条件，它有可能成为是生起烦恼的因缘。就比方说如果我们的资具圆满，也就是我们的生活非常的优沃，非常的富裕的话，如果你不知道该如何的善加利用你身边的这些资具，有可能它会让你造作种种的恶业，并且生起各式各样的烦恼。因此提到「彼等纵能圆满，然成烦恼之缘者多」，故须不随烦恼力转。所以当我们在使用这四种圆满的时候，希望我们的心不要随着烦恼而转，所以在此同时必须要修学静虑。

仅此尚为不足，但是光有静虑，没有般若的智慧，也是不足够的，须於诸取舍处，能善分辨，无倒行、止；所以更进一步的，在静虑之上，透由般若的智慧，能够分辨什麽事情是该作，什麽事情是该避免的，「无倒行止」在分辨之後，没有颠倒、没有错误的而去实践，或者是避免。为什麽要这样作呢？若不尔者，犹如竹子开花及芭蕉结果便枯、骡孕即亡，由彼圆满而成害故。如果我们不以这样的方式去使用，我们所获得的圆满顺缘的话，「由彼圆满而成害故」透由之前的这三个譬喻，而譬喻到说，如果我们没有办法善加的去应用，我们所获得的这四种圆满，这有可能会对我们修学菩萨行，反而是造成伤害。因此在四种的圆满之上，更进一步的需要具备有静虑以及般若的这两种条件。

而更进一步的又特别的提到，若有智慧，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长；如果有智慧，我们就知道当下我们所拥有的这一切圆满的果报，是过去生所累积的善业而感得的，「更勤修因令渐增长」所以为了让来生我们所获得的圆满的顺缘，能够不断增长的缘故，会更进一步的去修学其相顺因。若无智慧，昔所集果受用令尽，新者未增，故於其後痛苦遂生。如果没有智慧，当你过去所累积的善业完全用尽之後，「新者未增」又没有再去造作新的这些相顺因，「故於其後痛苦遂生」所以在善果消失之後，我们过去所造的恶业，它就会形成恶果，所以这个时候我们就要面临种种的痛苦。是故，於来生中感生彼六，亦非无因及不顺因所生，所以在来生我们要获得这六种的圆满顺缘，「亦非无因及不顺因所生」这并不是无因生的，也不是透由不相顺的因缘而产生的。其随顺因亦如次第定为六度。它的随顺因，也就是跟果相顺的因缘，依次来说的话，刚好是我们这个地方所要谈的六度。

这个部分我们作一个统摄，也就是四种的圆满分别提到的是：资具、身体、眷属以及事业的圆满。它的相顺因分别就是：布施、持戒、忍辱以及精进。而光有这四种圆满是不足够的，因为这些有可能成为是烦恼的顺缘，所以为了让我们的心不随烦恼而转，我们必须要修学静虑。而更进一步的为了要能够如实的分辨取舍，这时候我们必须要具有智慧，所以刚好是等於有六度的内涵在这当中。

接下来第三个部分，结合论典，并个别说明道位及果位的增上生。道位之资财等是现前增上生；增上生可以分为现前的增上生，以及究竟的增上生，现前的增上生是在还未成就佛果之前，我们所拥有的增上生，称之为是现前的增上生。而在成佛的时候，我们所拥有的增上生，称之为是究竟的增上生。因而提到「道位之资财等」在修道的时候，也就是在还未成就果位之前，「资财等」这一切称之为是「现前的增上生」；身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。如《经庄严论》云：「财身眷所作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」

丑二、观待成办二利之数量决定（247页）

　　以上我们是以观待增上生的角度，来介绍六度的数量是决定的，接下来第二个科判「观待成办二利之数量决定」，以观待成办自他二利的角度，来说明六度的数量也是决定的。这个科判当中的内容分二：一、连接上下文，二、正文。首先连接上下文，以如是身学菩萨行，菩萨唯有二所作事：成办自、他二利。菩萨所想要作的事情，就是成办自他二者的利益，这是第一个部分。第二个部分，正文分六：一、以六度的前三度利益他人的方式，此复成办他利，须先以财而作饶益；这个部分提到的是布施，然若损恼有情而施，亦无所济，但是如果我们在行布施的当下，我们又伤害其他的有情，实际上对於有情来说，是没有帮助的。甚至你多次的伤害对方之後，对方就不会想要靠近你，不想要靠近你，你就没有办法对於这样的一种境来修学布施，因而提到「然若损恼有情而施，亦无所济」，是故善遮损他及所依事，是大利他，故须持戒；这当中有提到的是「损他」，所谓的损他，指的就是身语的恶行。身语的恶行，在之前的十恶业道当中，我们有提到身的三种恶行，以及语的四种恶行，「所依事」指的是意的三种恶行，所以我们在修学布施的同时，我们必须要善加的遮止身语的恶行，以及产生身语恶行的所依事，也就是我们内在的想法，也就是意的这三种恶行。「是大利他」以这样的一种方式我们来修学的话，对他人会产生非常大的帮助，「故须持戒」。

欲此究竟，若不能忍他人所伤，或一或二而作报复，戒难清净，如果我们想要成就持戒的功德，在持戒的当下，我们没有办法忍受他人对我们所造成的伤害，而一再的去报复对方的话，「戒难清净」。是故须有耐怨害忍。所以这时候，我们必须要具备有，他人伤害我们的当下，内心要生起忍辱的这一种心态。由不报复，能免众多他所造罪，令他欲乐，他人在伤害我们之後，如果我们不加以报复的话，「能免众多他所造罪」这个时候我们能够免去他人对於我们在报复之後，有可能再次的造作的种种恶业，「令他欲乐」说不定透由我们的行为能够感动对方，而让对方的内心当中，生起一颗想要亲近我们，想要接近我们的这种欢喜心，堪令行善，这时候我们想要藉由自身的力量，让对方去行善就变得比较容易，故是大利他也。所以这个部分提到的是透由六度当中的前三度，来利益他人的方式。

第二个部分，以何者来成办自利？自利者，以慧之力得解脱乐；透由修学智慧，能够获得解脱的安乐。此复若心散乱不能得此，但是如果我们在修学慧的当下，我们的心是散乱的话，就没有办法生起智慧了，故须静虑令心入定，堪如所欲住於所缘；所以这时候我们必须要透由静虑的力量，让我们的心能够安住，就如同我们想要思惟的方式，能够善加的安住在所缘境上。这是第二个部分，以何者来成办自利？提到的是般若以及静虑。第三精进是自他二利的基础，有懈怠者不能生此，如果一个人他在行善的当下，或者是在修行的同时，他的心是懈怠的，不管是利他或者是自利，这两方面都没有办法成办，故须昼夜发起精进，无有疲倦，此即彼等之根基也。

第四个部分，根据。是故，成办二利定为六度，因此在利他的部分提到的是布施、持戒以及忍辱，在自利的部分提到的是静虑跟般若，而这两者的根基提到的是精进。因而以成办二利的角度来说，六度它的数量也是决定的。如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住及解脱基，行一切自利。」这当中的「修舍」指的是布施，「不害」指的是持戒，「忍」指的是忍辱，「住」指的是静虑，及「解脱」指的是般若，「基」指的是这一切的根基，也就是精进，「行一切自利」。这是第四个部分，它的根据。

第五个部分，依慧不能置他人於解脱。此中利他非一切种。这当中在介绍利他的时候，并对是以六度的角度来作介绍的。在提到了利他的时候，只要提到布施、持戒以及忍辱的内涵，并没有提到静虑以及智慧。所以这个地方，「此中利他非一切种」也就是从利他的角度来介绍六度的内涵的时候，并没有完全的介绍六度的每一度。他只有介绍到布施、持戒以及忍辱这三个部分。

接下来我们看到第六个部分，认识後二度个别的功效，言「住及解脱」者，此说心住所缘，是静虑之成效；之前有特别的提到，「住及解脱」这四个字，这当中分别是提到静虑以及般若。「此说心住所缘，是静虑之成效」，透由修学静虑，能够产生什麽样功效呢？能够让我们的心安住在所缘之上。解脱轮回，则是慧之成效，透由修学般若智慧，它所能够呈现出来的功效，是让我们解脱轮回。若能各别分辨此二，则於奢摩他，不致误为毗婆舍那。如果我们能够善加的分别静虑以及般若这两者，其实它是有不同的功效的话，我们对於奢摩他就不致於会误解为是毗婆舍那。这是第二个部分。

丑三、观待圆满成办一切利他之数量决定（248页）

接下来我们看到第三个部分，「观待圆满成办一切利他之数量决定」，这个部分完全是从利他的角度来介绍六度的数量是决定的。正文当中，先施财物除其贫苦，是提到了布施；次於有情不作损恼，是持戒；非仅如此，能忍他人所作伤害，是忍辱；作他人之助伴，发起精进而无厌倦，是精进；由依静虑，以神通等令他生欲，这时候更进一步的，透由修学静虑而发起神通，透由神通而让他人，对於我们所修学的法类生起信心，是提到了静虑。若堪为器，如果对方对於我们所修学的法类，在生起信心之後，透由观察我们发现他是具器的弟子，则依智慧善说断疑，这个时候透由我们内心当中的智慧，善巧的宣说正法，而断除他人心中的疑惑，令解脱故，定为六度。如云：「无贫及不害，这当中的「无贫」指的是布施，「不害」指的是持戒，忍害事无厌，「忍害」我们能够安忍他人所对我们的伤害，是忍辱，「事无厌」并且在行利他的这些事情的当下，内心发起精进而无所厌倦。令喜善说故，「令喜」透由静虑而让他人感到欢喜，「善说」而更进一步的善巧的宣说正法，断除他人的烦恼。利他即自利。」最主要在这个部分介绍六度的时候，是以利他的角度来作介绍的。但实际上如果我们能够用这样的一种方式行利他的话，「利他即自利」虽然我们是以利他作为出发点，但是在成办利他的当下，「自利」也就是我们自己想要获得的这一切善妙的果位，在此同时也都可以成办。

丑四、观待能摄一切大乘之数量决定

　　接下来第四个部分，「观待能摄一切大乘之数量决定」。正文当中，如是於已获资财无所贪着、未获资财不生希求，前面这两句提到的是「知足少欲」，第一句「如是於已获资财无所贪着」指的是知足，「未获资财不生希求」指的是少欲，是故能不贪图资财；所以这个部分最主要的是提到了布施。有此则能守护学处，如果对於我们所拥有的这些资财，我们的心心没有过多的贪求，或者是希求的话，这时对於我们所受的律仪，我们就能够更进一步的去持守，也就是在持戒的当下，持戒对我们来说会变得比较容易。平时我们之所以没有办法好好的持戒，是因为我们有过多的欲望，因为心中对於资具，或者我们想要追求的事物有过多的欲望的缘故，因此在面对其他的有情的当下，我们会造作杀生或者是偷盗等种种的恶业，来伤害有情。这时候如果能够降低我们心中的欲望，种种的恶行在此同时，也就能够避免，所以要守护我们所受的这些律仪以及学处，就会显得比较容易。因此而提到，「有此则能守护学处」，故受净戒，於彼生敬；并且更进一步的，对於我们所受的戒，生起恭敬。

依於有情及非有情所生众苦，能修忍故，对於有情对我们所造成的伤害，或者是非有情，比方天气的炎热、寒冷所带来的种种痛苦，「能修忍故」，不起厌恶；而这时候如果我们能够修学忍辱，我们的内心就不会被这些对境所影响。任作何善，心生欢喜，故无厌倦；这个部分提到的是精进，如果我们有精进的一颗心，不管我们在做任何的善行，内心都会因此而感到欢喜，而没有任何的厌倦。修习止、观无分别之瑜伽。透由修「止」，透由修止，也就是静虑的内涵，能够让我们的心专注在所缘境之上，而不产生散乱。「观」指的就是般若，或者是智慧，这当中的智慧最主要提到的是，证得空性的智慧。「修习止、观无分别之瑜伽」，以此六事摄尽一切能趣大乘，彼等亦以六度依次成办，无须更多。所以以上我们所提到的这六个部分，这当中包含了一切的大乘道，「彼等亦以六度依次成办」而这些内涵，透由修学六度也能够依次的成办，所以不需要六度以外的其他度。

如云：「不乐着资财，极敬二无厌，无分别瑜伽，诸大乘唯此。」这当中的「不乐着资财」指的是布施，「极敬」是对於戒产生恭敬，提到的是持戒，「二无厌」这当中的「二」提到的是对於有情，以及非有情所带来的痛苦，内心能够修学忍辱，「无分别瑜伽」指的是静虑以及般若。这当中虽然在字面上没有提到精进，但是在字义的背後，如果要成办，或者是如实的修学布施等等的法类，是必须要具备有精进的特质，「诸大乘唯此」一切的大乘道都包含在这六者当中。

在之前我们有提到「极敬二无厌」，这当中的「二」，如果是以有情以及非有情来作解释的话，是提到忍辱。但是这当中的「二」，如果是以第一种，也就是以「依於有情及非有情所生众苦，能修忍故，不起厌恶」，为一，「任作何善，心生欢喜，故无厌倦」为二的话，这两种无厌来作解释，就包含了忍辱以及精进。这是第四个部分。

五、以一切道或方便之数量决定（249页）

　  接下来第五个部分「以一切道或方便之数量决定」。於已得之资财，无贪之道或方便为布施，透由什麽样的方便，也就是透由什麽样的方法，才能够让我们对於已经获得的这些圆满资财，能够生起不贪的这种心念呢？必须要藉由布施。它的原因是什麽呢？由修施舍离贪彼故；透由不断的修学布施，能够让我们远离贪着资财的这种心态，这是第一个部分。防护为获诸未得境所生散乱之方便为持戒，这当中所谓的「为获诸未得境」，也就是我们对於还没有获得的这些东西，如果我们的心中，生起了想要获得的一种欲望，为了防护欲望生起的当下所生的散乱，这时候最好的善巧方便就是藉由持戒来作遮止。它的原因是什麽呢？由能安住比丘律仪，一切事业终不生散乱故；这边的翻译提到的是「一切事业」但是刚刚仁波切的解释，应该把它翻成是「於劣事业终不生散乱故」，为什麽透由持戒，能够让我们在面对我们所未获得的境界，又想要去获得的当下，所生起的种种散乱呢？比方说「由能安住比丘律仪」如果一位法师他能够安住在比丘的律仪之上，「於劣事业终不生散乱故」这当中的劣事业，指的就是一般的在家居士所作的事业，比方商人所作的买卖，或者是农夫所作的农事，如果一位比丘，他能够安住在比丘的律仪之上，他对於这些在家居士们所忙的事业，他的内心就不会生起散乱，他不会觉得这是我应该去追求的目标。所以这个部分提到的是持戒。

不舍有情之方便为忍辱，不厌怨害所生一切苦故；为什麽不舍有情的善巧方便是忍辱呢？因为「不厌怨害」如果我们对於怨敌所造成的伤害，「心生不厌」也就是能够修学忍辱的话，这时候我们就能够避免一切的痛苦。「不厌怨害所生一切苦故」也就是对於怨敌所造成的伤害，而感到的痛苦，我们内心的当中不会感到厌恶，也就是能够修学忍辱。能增长善之方便为精进，由发精进善增长故。净障方便为後二度，静虑能净烦恼障；般若能净所知障故。是故定为六度，所以这个地方有特别的提到「静虑能净烦恼障」。

为什麽「静虑能净烦恼障」？这个地方我提出我个人的看法，以小乘的角度来说，小乘的行者，他们为了要求得一己的解脱，必须要断除烦恼障，但是他们所要断除的烦恼障，必须要藉由证得空正见的力量，才有办法断除。但是在证得空正见之前，他不需要像大乘的菩萨，对於证成空性的正理，作多方面的思择，并不需要。他只需要透由某一种的正因，让自己了解空性的内涵，而更进一步的安住在空性的这个境界当中，就能够透由空正见的力量，来断除烦恼障。所以对於小乘的行者来说，小乘的行者止修以及观修空性的这两种的状态当中，绝大部分是以止修的方式来作修学的。所以这里面有特别的提到「静虑能净烦恼障」可能就是以这样的角度来作解释。「般若能净所知障故。是故定为六度」。如云：「不贪诸境道，余防为得散，不舍有情增，余二能净障。」

我们今天的课就上到这个地方。（校稿中）