讲述：甘丹赤巴法王 日宗仁波切 

中译：如性法师

（十四）2010年5月3日台北

卯四、妄语（127页）

首先在还未闻法之前，我们在场的每一个人，都必须要先调整我们自己的动机，为了利益一切的有情众生，我希望能够早日获得圆满的佛果，以这样的心，来听闻今天的这一堂课。

接下来我们看到的是宗大师所造的《菩提道次第略论》，请看到第127页，四、妄语，这个当中也分为：事、意乐、加行、究竟，这四个部分。

　「事」中分二：^一、所说之事，为见、闻、觉、知四者，这当中的「见」，指的是眼所见的事，「闻」指的是，耳所听闻的事。「觉」指的是，鼻、舌、身所察觉的事。「知」指的是，意识所了知的事。所以见、闻、觉、知这四者，就包含了眼、耳、鼻、舌、身、意，这六根所了知的对境。所以这边提到的是所说之事。及与彼四相反四者。^二、所闻之境，指的是讲妄语的对象，他人解义，他人必须要能够了解所讲的内容。

「意乐」分三：^一、想， 於所见等转念为不见等。明明已经看见的事情，你转变了念头，然说告诉自己，或者是告诉别人说，我并没有看见。^二、烦恼，三毒。^三、动机，欲转变想而说。

「加行」，加行的这个部分，分二：一、正文，二、断疑。正文的部分提到了，或作言说，或默忍受，或以身相表现。妄语的部分，这当中的加行，可以用嘴巴说，或者是你默默的忍受，或者是你透由身体的表相，也就是身体的一些肢体语言来表现出来，这都包含在内。

第二个部分，断疑。断疑当中分二，第一、断除由目的所产生的疑惑。又说目的为自、为他，任为何故而说，悉皆相同。第二个部分，教唆他人所成业道，圆满与否有三派说。第一派的说法，《瑜伽师地论》的说法。此中说妄语、离间语、粗恶语三者，虽教他说，其三亦成；在《瑜伽师论地》当中有提到，不管是妄语，或者是离间语，或者是粗恶语，这三种，纵使是我们教唆他人去说，但实际上它的业也是圆满的，「其三亦成」。第二种说法，世亲论师的说法，《俱舍本释》於语四业，皆说教他亦成业道；在世亲论师所造的《俱舍本释》当中除了妄语、离间语、粗恶语之外，包括了绮语，如果教唆他人说绮语的话，其实它的业道也是可以圆满的。第三个部分《律经》的说法，《律经》中云：生彼等之究竟罪时，须自说也。但是在《律经》他所提出的论点是提到了，如果妄语的业道要圆满的话，这是必须要自己说的，教唆他人去说，它的业道是没有办法圆满的。所以对这一点提出三派不同的说法。

「究竟」，究竟当中又分为两个部分：第一个部分，正文。正文当中提到的是，他人了解；也就是讲说妄语的对象，他要能够知道，你讲的内容为何？第二个部分，断疑。《俱舍论释》中云：若他未解，仅成绮语。如果我门所说的妄语，对方并没有办法了解的话，它只能称之为是绮语。离间语及粗恶语，亦皆同此。相同的道理，当我们在说离间语，以及粗恶语的时候，如果讲的对象，他没有办法完全的了解，这也只能够算是绮语。

卯五、离间语（128页）

　　「事」，和合与不和合之诸有情。「意乐」分三：^一、想及^二、烦恼如前。^三、动机，於和合之有情欲令分离；於不和合者欲令不合。「加行」，任以真实、不真实语，任说悦、不悦耳之言，为自、为他任一目的而作言说。这边的离间语，不管你所说的内容，是真的、还是假的；你所使用的言辞，不管是悦耳的，或者是不悦耳的；你的目的是为了自己，还是为了他人。如果你说了这些话，而挑拨离间，挑拨对方从和合的变成是不和合，或者是原本就不和合的，而更使得他们没有办法和合的话，这样的一种语言，我们称之为是离间语。「究竟」，他人了解所说之离间语。

卯六、粗恶语

　  「事」，令己起瞋之有情众。「意乐」中^一、想与^二、烦恼如前。^三、动机，欲说粗恶语。「加行」，任以真实、不真实语，依其种姓、身体、戒律及威仪等过失，言说不雅之语。相同的道理，在粗恶语当中，不管你讲的这句话，是真的、还是假的，如果你刻意的去批评对方的种姓、身体，或者是戒律，或者是他的威仪等过失，这时候所说的话，不管是真的，也就是与事实相符的，或者是与事实不符的，它都是属於粗恶语，「言说不雅之语」。「究竟」，其所说境解所说义。

卯七、绮语

　　「事」，无义之事。没有意义的事情。「意乐」分三：^一、想，虽仅说「於彼作彼想」。然於此中，是於所欲说义，作彼想而说，此中不须所闻境故。提到绮语当中的「想」，虽然在论典当中，有特别的提到「於彼作彼想」，但是在之前我们所提到的「於彼作彼想」，通常是在指你造业的「对境」。但是在绮语的这个部分，「於彼作彼想」并不是在指你讲说的绮语的对境。「然於此中，是於所欲说义」，这当中的「於彼作彼想」指的我们所要说的这些话，「作彼想而说」你对於你想要说的话，或者是你想要唱这首歌，你必须要了解你现在在作的是怎麽样的一种行为？为什麽在绮语的这个部分，「於彼作彼想」指的不是对境呢？「此中不须所闻境故」因为讲绮语，不见得一定要有对境，也就是不一定要有听绮语的这个人，你自己一个人，你也可以讲绮语，所以这当中的「於彼作彼想」，并不是指听闻绮语的这个人，而是我们所讲的绮语的内容。第二个部分^二、烦恼，三毒任一。^三、动机，欲说不相关之乱语。「加行」，开始言说绮语。「究竟」，绮语说毕。

卯八、贪欲心（129页）

　　「事」，属他人之财物、资具。「意乐」分三：^一、想，是於彼事作彼事想。这当中的「想」也是不错乱想。^二、烦恼，三毒任一。^三、动机，欲令属我。「加行」，於所思义进取而作。这当中所谓的「於所思义进取而作」就是一开始，你对於某一个境，生起了贪念，而更进一步的在内心当中，想各式各样的办法，看是否能够取得你想要的这个对境。这个部分是属於加行，「於所思义进取而作」。「究竟」，念其财等愿成我所。最後你生起了一种强而有力的定解，希望这个东西是完全属於我的，这时候贪欲心的「究竟」就已经完全的圆满。

卯九、损害心

　　「事」、「想」、「烦恼」，如粗恶语。「动机」，欲捶打等；或作是念：「愿其遭杀、遭缚；或由他缘，或自然故，使其资财衰败。」「加行」，即於所思而起加行。「究竟」，确定作捶打等事。

卯十、邪见（130页）

　　「事」，存在之事。邪见它所执的境，是一件存在的事情。「意乐」分三：^一、想，於所谤事作谛实想。所谓的「於所谤事作谛实想」，指的是对於所毁谤的这件事，认定为是真实存在的。所谓对於所毁谤的这件事，比方说毁谤没有三宝，或者是他说没有业果，对於所毁谤的这件事情，也就是无三宝、无业果的这件事，他认这样的一件事情是真实的。简单的来说，也就是他认为没有三宝，跟没有业果，「於所谤事作谛实想」。^二、烦恼，三毒任一。^三、动机，欲作毁谤。「加行」，即於所思策发加行。

此复有四：一、毁谤因者，说无有妙行、恶行等。这所谓的「毁谤因」，指的就是没有所谓的善、恶之行。^二、毁谤果者，说无有彼二之异熟。不仅没有所谓的善恶之行，而且更进一步的也没有所谓的异熟果。^三、毁谤作用分三，^(一)毁谤殖种、持种作用。言说无父殖种、无母持种。^(二)毁谤往来作用。说无前世至於今生，及无今生至於後世。^(三)毁谤受生作用。说无有化生之中阴有情。^四、毁谤存在之事，说无阿罗汉等。「究竟」，决定毁谤。

接下来我们看到最後一段，此等之中，於意思者，是业而非业道；身、语七业，是业亦是思所趣入之处，故是业道；贪欲心等三者，是业道而非业。首先我们看到第一句，「於意思者，是业而非业道」，这个部分最主要提到是，「业」与「业道」这两者的差别。「於意思者」在一开始，还没有造作身语的业之前，我们在心中会生起一种，想要造作此等身语之业的动机，也就是一开始我们的心中，会有想要造作身语业的某一种动机生起。在此同时所生起的思心所，思的这种心所，我们称之为是「业」，但是它并不是「业道」。「身语七业」透由生起了这种动机之後，更进一步的付诸於行动，比方身或者是语的方式，将你内心想要表达的这件事情，将它完全的表达出来，而身语的七业，「是业亦是思所趣入之处」。它也是「思」也就是我们之前所讲的，一开始的想法它所趣入之处。为什麽称之为「所趣入之处」呢？因为一开始，我们生起了这样的一种动机，透由这样的动机，更进一步的我们付诸於身语的行动，所以称之为是「思所趣入之处」，而这样的一种法，我们称之为叫做业道。

所以从这当中，我们就可以知道，一开始所生起来的「思」，它并没有办法称之为是业道。为什麽没有办法称之为是业道呢？因为它并不是生起了动机之後，所要趣入之处。因为它是一开始的动机，而并不是生起了动机之後，所要付诸的行动。所以这个地方要特别的作一个分别，一开始所生起的动机，在此同时，所生起的一种思心所，我们称之为是业；但是因为不是付诸於行动的缘故，所以它没有办法称之为是业道。而身语的七业，它是既是业，又是之前的思心所，更进一步所要趣入的地方，所以称之为是业道。

「贪欲心等三者，是业道而非业」。相同的，贪欲心等三者是业道，为什是业道呢？这是因为，我们一开始生起了某一种的动机，透由这样的一种动机，而生起了贪等三业，所以贪欲等三，我们称之为是「业道」，但是它并非是「业」。为什麽它是业呢？因为它是烦恼。以心所的角度来说，业跟烦恼是相违的。所以贪欲等三，由於它是烦恼的缘故，所以它没有办法称之为是业。所以最後一句话提到说「贪欲心等三者，是业道而非业」。

寅二、轻重之差别（分二）

卯一、十业道之轻重

卯二、兼略显示具力业门

卯一、十业道之轻重（131页）

　　《本地分》中说有六种业重之理：^一、加行，是由猛厉三毒，或由猛厉无彼三毒发起诸业。^二、串习，长时近习，这当中的「长时近习」，指的就是长时不断的造作。多次串习善与不善二业，这指的是串习的部分。^三、体性，身、语七支，前前重於後後；意中三支，後後重於前前。以它的体性而言，比方「身」分为杀、盗、淫，「前前重於後後」杀的业，比盗的业，比淫的业，都要来得重。「意中三支，後後重於前前」。^四、事，如於佛、法、僧及诸上师处，作损害及利益。^五、全为不相顺品，於命存间，一向造作诸不善业，未曾造作一善。也就是他所造的，全部都是恶业，没有任何的善业可言，就称身为是「全为不相顺品」。最後，^六、去除不相顺品，断除诸不善品，离贪净修善业。《亲友书》中亦云：「恒时贪着无对治，这当中的「恒时」指的就是长时的串习。「贪着」指的就是他在造业的当下，力量非常的强大。「无对治」并且在造作了某一种的恶业之後，没有加以对治。「从德」这当中的「德」指的是具有功德的人。「主处」这当中的「主」指的是对於我们有恩的人。所以在《亲友书》当中分为五个部分来作解释。从德主处所生业，是五重大善不善，此中应勤修善行。」三宝等为具德之处；父母等为有恩之处，分为二种故成五者。

卯二、兼略显示具力业门（分四）

            辰一、由福田门故力大

辰二、由所依门故力大

辰三、由事物门故力大

辰四、由意乐门故力大 

辰一、由福田门故力大（132页）

这当中的内容分为三个部分，第一个部分三宝田。於三宝、上师、似师及父母等处，这当中的「似师」指的是，与自己没有法缘关系的其他上师。对於三宝，或者是跟我们自己有法缘的上师，或者是与自己没有法缘关系的其他上师，以及我们的父母等处，纵无猛厉意乐，稍作利益、损害，即得大福、大罪。此复《念住经》云：纵虽少许三宝之物，倘若不予而取，後仍归还，其物若属佛及法者，即得清净；在《念住经》当中有提到「纵虽少许三宝之物，倘若不予而取」，如果我们去偷了三宝的东西，虽然只是少少的一点点东西，「後仍归还」并且我们在偷了之後，某一天我们拿去还了，「其物若属佛及法者」如果我们所偷的东西它是属於佛的，比方它是佛像所穿的袈裟，或者是他身上的一些饰品，或者是放在他面前的供养金，这都是属於佛的。属於法的，比方包经本的包经布，这些是属於法的。如果所偷的这个东西是属於佛的，或者是属於法的，偷了之後拿去归还的话，「即得清净」，在归还的当下，你的业是可以净化的。

这个科判当中的第二个部分，僧伽田。若属僧者，但是如果你所偷的东西是属於三宝当中的，僧伽所拥有东西。直至未受苦受之前，不得清净。纵使你偷了之後你拿去还，并且还了之後你也忏悔，但是「直至未受苦受之前」在还没有受到苦受之前，你的业是永远没有办法清净的。所以这当中特别的提到了「僧伽田」，它的力是很大的，如果在僧伽田造作恶业的话，是很难净化的。所以在正文当中有特别的提到，「若属僧者，直至未受苦受之前，不得清净」。此复若盗食物，将堕入大有情地狱；若是余物，则将生於无间地狱之近边极黑暗处。

第三个部分，菩萨田。菩萨乃是极大力之善、不善田。《能入发生信力契印经》云：「较一有情生瞋恚已，禁闭十方一切有情於黑暗狱；若因瞋恚，背菩萨住，而言：『我不看此恶人。』其罪更胜前者无量。」又较焚毁恒河沙数诸佛塔庙；若於菩萨生起瞋恚、损害之心，说不雅语，亦如前说。《能入定不定契印经》云：「较於十方剜眼有情，以慈爱心令眼还生，如果我们对於十方，眼珠已经被挖出来的这些有情们，以慈爱心让他们的眼睛，都能够恢复原状，并将前说一切有情放出牢狱，皆安置於转轮王乐或梵天乐；若於胜解大乘之菩萨，净信瞻仰及由净信欲作瞻仰，称扬赞叹，其福更胜前者无量。」如果我们能够对於一位大乘的菩萨，以净信心来作瞻仰，或者是以净信心想要作瞻仰的话，并且以这样的一种方式赞叹菩萨的功德，他所累积的福，比前面的福更胜无量。《极善寂静决定神变经》中亦云：「较於杀害瞻部洲之一切有情，或抢夺其一切财物；若於菩萨所修善行，下以一握之食施予畜生，而作阻碍，其罪更胜前者无量。」故於此处极应慎防。

辰二、由所依门故力大（133页）

这当中的「所依」指的就是，造作善恶业的这个人。这个科判当中的内容，分三，第一个部分「智者」与「非智者」的差别。这当中的「智者」指的就是善於忏悔的人，我们称之为智者。「非智者」造作了恶行之後，不善於忏悔的人，在这个地方我们称之为是非智者。所以第一个部分提到的是，智者与非智者的差别。正文当中，铁丸入水，虽小沉底，然彼成器，虽大上浮；小小的一颗铁丸，虽然它的体机非常的小，但是把它丢入水中，它是会沈到水底的。但是如果我们把铁丸作成容器的话，看似它的体机是变大的，但是它是会浮在水面上。以这个例子来作为譬喻，如是而说智、不智者所作罪恶，亦有轻重。也就是对於智者，善於忏悔的人来说，纵使他所造的恶业，非常的强大，但是由於他善於忏悔的缘故，他能够将这样的恶业忏悔乾净。对於不善於忏悔的人而言，纵使他所造的恶业，非常的微小，但是由於他不懂得该如何的忏悔，所以这样的恶行，也没有办法净化。此复智者能悔前罪、防护後过、不藏诸恶、勤修善法对治诸恶，故说轻微；对於智者来说，他对於过去所造的恶业，他能够心生悔恨，并且能够在内心生起防护，告诉自己以後不要犯同样的过失，「不藏诸恶」他也不会将过去，或者是当下所造的恶行，隐藏起来不告诉别人，「勤修善法对治诸恶」并且他会勤修各种的对治品，来对治这些恶行。因此他所造的恶业，纵使非常的强大，但是透由这样的一种方式，来作忏悔的话，这样的恶也会变得非常的轻微。若不修此，妄自诩为智者，如果不以这样的一种方式来作忏悔，自以为是一个修学大乘法的智者，由轻蔑门知而故行，以轻忽蔑视的态度，明知故犯的话，则为重大。

第二个部分，正说所依力。《宝蕴经》中亦云：「三千世界一切有情，若入大乘，具有转轮王位，各以油灯，器等大海，炷如须弥，供养佛塔；如果三千世界的一切有情，都能够进入大乘道，成为大乘的菩萨，并且「具有转轮王位，各以油灯，器等大海」，这个油灯它的器皿，就犹如同大海这麽样的大，而这当中的「炷」，也就是灯心，犹如须弥山这样的高，以这样的油灯来供养佛塔，所累积的福德，虽然非常的广大，但是这样的福，其福不及出家菩萨，於小油灯涂抹油脂，持供塔前所得福德百分之一。」此中意乐及其福田并无差别，这当中的意乐并没有差别。因为之前，「三千世界一切有情，若入大乘」，指的就是他也是发菩提心的一位菩萨，之後「其福不及出家菩萨」他也是一位发起菩提心的菩萨，所以他们心中的意乐，是没有差别的。「及其福田」他们所供养的对境，也是没有差别的，「并无差别」。然所供物差异极大，是所依力极为明显。但是前者，他所供养的物品是如此的殊胜，如此的广大，後者所供养的品物，虽然是微不足道的，但是所累积的福德，刚好是颠倒过来的，就表示说，这当中最主要差异的关键，是在於「所依力」，也就是後者他持有「出家的戒律」的缘故，所以他所累的积福，是比前者要来得大，因此提到了「是所依力极为明显」。

　　由此道理明白显示有、无律仪；并且在有律仪当中，同是有中，具一、具二、具三之身具有一种的律仪，具有二种的律仪，以及具有三种的律仪之身，修习道时，後後较於前前进展迅速。有律仪的人，修道的速度，会比没有律仪的人，修道的速度要来得快。同样是具有律仪的人，具有三者的，又比具有二者的快；具有二者的，又比具有一者的快。所以提到了，「後後较於前前，进展迅速」。此亦明示，如在家人修施等时，受持斋戒律仪而修，与无律仪所修善根，力量大小差别极大。

第三个部分，犯戒的过患。之前我们提到的是，如果能够受持律仪的话，它所带来的胜利。相反的如果在受戒之後，如果没有办法持戒的话，犯戒的过患。《制罚犯戒经》云：「较於具十不善之人，经百年中恒无间断所集众恶；若有比丘毁犯戒律，仙幢覆身，於一日夜受用信施，不善尤多。」这当中比较的对象提到的是，「具十不善之人」，也就是平时造作十不善的一位在家居士。经过百年恒无间断，这当中完全没有间断的，不断的在造作十种的恶业，相较於这样的一个人，「若有比丘毁犯戒律，仙幢覆身，於一日夜受用信施，不善尤多」。亦是由其所依门中，罪恶力大。《律分别经》亦云：「炽燃热铁丸，吞食犹为胜，不以毁戒身，受用国人食。」前面的两句话提到的是，如果前面跟後面这两者相较的话，我宁可吞下炽热的铁丸，也不要用毁戒的身，来受用信施们所供养的物品。通说毁戒及学处松懈。这当中的「毁戒」，是包含了毁犯戒律，以及纵使短时间之内，他并没有毁犯戒律，但是因为放逸而不好好持戒的人，也包括在这当中。敦巴说云：「较依正法所起罪恶，十种不善是极小恶。」这当中的「依正法所起罪恶」，指的就是持守戒律的人，所造的罪恶。相较於持守戒律的人所造的恶，十种不善是非常微小的恶，现见实尔。确实敦巴所说的这句话的内涵，与事实是相符的。

辰三、由事物门故力大（134页）

　　布施有情当中，布施正法；供养诸佛当中，修行之供养，较於布施、供养财物，尤为超胜。以此为例，余皆应知。在布施有情的行为当中，布施「正法」的功德，较於布施财物的功德，要来得大。供养诸佛当中，「修行」的供养，相较於供养财物而言，修行的供养它的功德是比较大的。所以这个地方有提到修行之供养，较於布施供养财物，尤为超胜。以此为例，余皆应知。

辰四、由意乐门故力大

　　这个科判当中的内容，分二，第一个部分，由意乐强弱、时间长短等因素，而力大。《宝蕴经》云：「较於三千世界一切有情，各建佛塔，高等须弥。於彼诸塔，复经俱胝之劫，以一切行恭敬供养；若有菩萨不离一切智心，仅散一花，其福尤多。」相较於前者，若有菩萨不离一切智心，这当中的「不离一切智心」指的就是不离菩提心。在以菩提心作为动机的情况下，纵使他只是供养一朵花，但是他所累积的福，相较於前者，是来得更大的。如是由其所求胜劣、缘自他利益等意乐差别。这当中提到的是「所求胜劣」，所谓的「所求」指的就是所追求的目标。而这当中的「胜劣」，比方说，如果他所追求的目标是佛果的话，这时候，它的目标，它的所求，是最殊胜的。如果他的所缘，是缘着一切的有情的话，他的所缘也是最殊胜的。因而提到了「如是由其所求胜劣、缘自他利益等意乐差别。所以这当中的意乐，就包含了他一开始的动机，他的所求，以及他的所缘，是缘着自己，或者是缘着他人，这样的意乐，彼此之间都会有力弱，或者是力强等等的差别。此复应由力量强弱、时间长短等门而作了知。

    又恶行中，烦恼意乐猛厉、恒长，其力则大。这个科判当中的第二个部分，尤其是以瞋心之力最为强大。其中，复以瞋力极为强大，《入行论》云：「千劫所集施，供养善逝等，此一切善行，一瞋能摧坏。」经由千劫的时间，所集聚的布施，以及供养诸佛的诸多善行，我们在现今，生起一念的瞋念，就能够将往昔所造的诸多善业，在一念之间，将它完全的摧坏。此复若瞋同梵行者，尤瞋菩萨，恶业极重，在这当中如果我们所瞋的对象，是一起学法的同行善友，尤其是瞋菩萨的话，他的恶业更重。《三摩地王经》云：「倘若彼此相瞋恚，持戒闻法不能救，静虑住寺不能救，布施供佛不能救。」如果一起学法的同行善友彼此之间，互相的毁谤，并且对於对方生起瞋恚之心的话，纵使你持戒，纵使你听闻正法，也没有任何的帮助。甚至你修学奢摩他，住在寺院里面，也不会有任何的好处。这时候下至布施有情众生，上至供养诸佛，对於你而言，也不会有任何的利益。

寅三、此等之果（分三）

卯一、异熟果

卯二、等流果

卯三、增上果

卯一、异熟果（136页）

所谓的「异熟果」，指的就是能引业所引的果，我们称之为叫做异熟果。十种业道，各依其因──大、中、小三毒故，而各有三。十种的业道当中，它可以分为大、中、小三种不同的毒，这当中的大中小，指的最主要是从「动机」的角度来作解释的。如果你一开始造业的动机非常的强烈，这时候你造的业，它的力量就称之为是「大」的。如果你造业的动机是中的，你所造的业力也是「中」的。相同的，你造业的动机它是微小的，你所造的业，它的力量也是微「小」的。所以这边有特别的提到，「十种善道各依其因」，这当中的「因」，最主要指的就是，造作三毒的动机，「大、中、小三毒故，而各有三」。

《本地分》说此中杀生等十，大者一一能生地狱，中者一一感生饿鬼，小者一一投生畜生；这当中指的「一一」，指的就是要投生地狱当中，不见得要造作各式各样不同种类的恶行。纵使只有一种的恶业，比方说杀生的这个恶业，如果他的力量强大的话，光是一种的杀生恶业，就能让我们投生地狱，因而提到了「大者一一能生地狱」。而有《本地分》中，所提到的「中者」，它感得的异熟果是感生饿鬼，小者感生的异熟果是感生到畜生。但是在《十地经》说中、小二果与此相反。《十地经》当中，中者是感生畜生，小者是感生饿鬼，所以在这个地方，这两部经所说的内容，应该说前面论跟後面的经，所说的内容是不相同的。

卯二、等流果。

　　虽出恶趣，投生人中，如其次第：寿命短暂，这当中的「寿命短暂」，就是造杀业的等流果。为什麽造作了杀业，它的等流果是感得寿命短暂呢？因为所谓的「杀」，就是杀害他人的生命。透由我们藉由各种的方式，杀害了他人的生命，使得他人的生命减短；所以相同的，他的等流果，也就是他的相顺果，我们自己的生命也会减短，所以提到了「寿命短暂」。

资财匮乏。盗，我们去偷别人的东西，使别人损失了他所拥有的一些东西，这时候「盗」它的等流果，就是我们自己的东西也会被别人偷走，或者是我们会无缘无故的，欠缺某一些东西，因而提到了「资财匮乏」。淫、妻不贞良，妄、多遭毁谤，离间语、亲友背离，粗恶语、闻违意声，我们会听到我们不想要听到的声音。绮语、他不受语，他人不会相信我们所说的话语。接下来最後的三种意业，贪瞋痴三力量增盛。

卯三、增上果（137页）

最後提到的是「增上果」。增上果指的，指的就是我们所投生的地方，简单的来说就是生活环境。

杀生：外在世间所有饮食、药物及果实等，功效微弱等。

偷盗：常值乾旱、水灾及收成稀少等。

邪淫：多污泥粪秽，心所不喜等。就比方说，现今在印度当地，有很多的地方，它不仅贫穷，而且它非常的脏肮，这些都是「邪淫」所带来的增上果。

妄语：农事、船业终不兴盛等。就比方说种田的人，他纵使花了许多的时间、心力在种田，但是到最後没有任何的收成，这是妄语的增上果。

离间语：地势凹凸不平，高低难行等。

粗恶语：地多枯树、荆棘、碎石及瓦砾等。

绮语：果树不结果实、非时结果等。

贪欲心：一切盛事，经年月日渐渐衰微等。

损害心：诸多瘟疫、灾害、病源、斗争、敌军所引发之战乱等。

邪见：器世间中，胜妙之源悉皆隐没等。

这当中的「胜妙之源」指的就是宝物一开始的根源，就是我们所谓的「矿产」，现今为什麽宝物越来越少，这就是因为世间人的邪见，越来越深的缘故，所以邪见它所带来的增上果，就是「胜妙之源悉皆隐没等」。

丑二、显示白业果（分二）

寅一、白业

寅二、果

寅一、白业（138页）

在之前详细的说明十种业道之後，在这个地方，只以简略的方式来说明「白业道」。而在白业的这个科判当中，最主要的内容分成二个部分，第一个部分以经典略作说明。《本地分》云：是於杀生、偷盗、邪淫，思其过患，具足善心，而作正防护彼等之加行，及究竟防护之身业；如是语四、意三，亦如是配。其差别者，说为语业、意业。首先第一个部分提到的是，对於杀生、偷盗、邪淫，这三个部分是「身」的恶行。对於这三个部分，「思其过患」我们要思惟杀生、偷盗、邪淫所带来的过患，并且以善良的心，「而作正防护彼等之加行」这当中的「正防护彼等之加行」，就是要避免自己对於某一些境，造作杀生、偷盗以及邪淫的种种恶行。「及究竟防护之身业」我们不仅要正防护，而且我们希望这样的行为，它能够究竟圆满。如果能够究竟圆满的话，具足以上的这些条件，我们就称之为是断杀生的身善业，或者是断偷盗的身的善业，或者是断邪淫的身的善业。「如是语四、意三，亦如是配」。相同的道理，对於语的四种跟意的三种，也是以这样的方式来作解释。「其差别者，说为语业、意业」。而这当中最大的不同，就是在於最後的，前面是提到了「身业」，後面提到的是「语业」跟「意业」。

这个科判当中的第二个部分，详细说明。事、意乐、加行、究竟，随类配之。譬如断除杀生之业道者，这个地方所举的例子是提到了，断除杀生之业道。这当中的「事」，为他有情。自己以外的其他有情。「意乐」，见过患已，而欲断除。如果仔细的来分的话，意乐也可以分为想、动机等等的内涵。这当中的「想」，也是必须要具备有不错乱想。之前我们提到的「烦恼」，这个地方就要变成是相反的，「不具烦恼」。之前我们提到的烦恼，是三毒任一，这地方的「不具烦恼」是我们所要生起来的心态，是不贪、不瞋以及不痴的心所。而更进一步的，「动机」是要用什麽样的动机呢？欲断除杀害的动机。前面我们提到杀生的动机，是指欲作杀害，而这个地方如果是断除杀生的业道的话，它的动机是欲断除杀害。所以简言之「意乐」当中，见过患已，当我们看到了，杀生所带来的过患之後，在内心当中，生起想要断除杀生的这种心态。「加行」，正防护杀之行。这时候我们更进一步的付诸於行动，希望我们当下能够避免杀害对方。「究竟」，正防护圆满之身业。而当我们在内心当中生起强烈的定解，并且在我们的身，也就是行为之上，能够克制自己不要去杀害他人，到最後究竟圆满的话，就表示正防护圆满之身业，也就是事、意乐、加行、究竟这四个条件都已经圆满了。以此道理，余亦应知。

寅二、果

　　有三：异熟果，由小、中、大三种善业，感生为人、欲界天及上二界天。如果我们所造的业，它是微「小」的，这时候能够让我们在来生，投生为人。更进一步，如果是「中」的，或者是「大」的，能够依次投生为欲界天人，以及上二界的天人。虽然上二界的天人，他们有一定的福德，甚至他们非常的长寿，而且他们不需要受到种种的苦果，但是以修学「道」，或者是修学「正法」之身的角度来说，其实人的身，是比欲界天或者是上以界天人的身，还要来得殊胜。等流及增上果，与不善成相反而配。而这当中善业它的等流果，比方断除杀生的善业，它的等流果，就是他会得到长寿的等流果。也就是跟之前的不善的等流果以及增上果，刚好是颠倒过来的，来作搭配。

丑三、显示余业之差别（分二）

寅一、引、满业之差别

寅二、定、不定受业之差别

寅一、引、满业之差别（139页）

　这个部分的内容，如果在座的各位是初学者的话，乍听之下，你可能会觉得这个部分的内容很难懂。但是如果你能够找时间，回去静下心来，仔细的思惟这当中的内涵的话，其实它并没有这麽的困难。

首先我们先看到第一个部分，引满业之差别。所谓的「引满业」指的就是能引业以及能满业。「能引业」跟「能满业」这两者有什麽不同呢？这正文当中有提到，能引善趣之业为善；能引恶趣之业为恶。如果我们所造的业，它是善业，透由能引业的善业，能够让我们投生在善趣；透由能引业的恶业，能够让我们投生在恶趣。所以在探讨能引业的时候，最主要是从异熟果的角度，来作探讨的。也就是说这样的业，如果它能够感生善趣的异熟果，我们就说这样的业，称之为是能引业当中的善业。相同的道理，如果这样的业，让我们感生的是恶趣的异熟果的话，这样的能引业，我们称之为是能引业当中的恶业。因此在原文当中提到了，「能引善趣之业为善；能引恶趣之业为恶」，这一点是决定的。

但是「能满业」就不一定了，能满则无一定：比方说，於善趣中，亦有肢体、分支及根不具全者，容貌丑陋、短命、多病及贫困等，皆是不善所感；就比方说有一些人，他藉由能引业当中的善业，而投生在善趣当中。但是投生在善趣之後，他所感得的果报，就比方「根不具全」，或者是「容貌丑陋」，或者是「短命」、「多病」，或者是「贫困」，也就是他投生在这个地点之後，他所呈现出来的特色，都是「负面」的特色。所以他虽然能够投生在善趣，但是他所呈现出来的这些特色，都是负面的特色的时候，我们就知道他的能满业是恶业所感得的一种果报。所以这当中，以投生善趣的这个人来说，他的「能引业」虽然是善，但是他的「能满业」却是恶业。

接下来，於诸畜生及饿鬼中，亦有富饶极圆满者，是善所感。相反的，有一些众生他所造的能引业，虽然是恶的能引业，藉由恶的能引业，让他们感生在三恶趣，比方畜生道或者是饿鬼道当中。但是他们虽然投生的地点是恶趣，但是在投生恶趣之後，他们所呈现出来的特色，却是很圆满的。比方「富饶极圆满者」，有些畜生道的有情，他的生活过得很自在，有些饿鬼他是具有大力，并且他的资具是很富饶的。这时候他的能引虽然是恶业，透由恶的能引业让他感生在恶趣，但是感生在恶趣之後，他所呈现出来的这些特色，却是好的，就表示说他的能满业是善业。所以这当中有特别的提到，「於诸畜生及饿鬼中，亦有富饶极圆满者，是善所感」。

所以当我们在探讨「能引业」跟「能满业」这两者的差别时，「能引业」最主要是从投生的地点，也就是从异熟果的角度，来判断能引业是善、还是恶。而「能满业」最主要判断的地方，是指他投生在某一个地方之後，他所呈现出来的特色是圆满的，或者是不圆满的，来区分他的能满业是善的，或者是恶的。所以从这个角度，应该就比较容易区分，何谓能引业？何谓能满业？

接下来，善、不善二种的引满业，有四句行。所谓的四句行，就是这两者当中，有四种的可能性。如是由能引善所引之中，如果「能引业」它是善的，透由能引的这样的一种善业，所感得的果当中，能满亦有善所圆满及不善所圆满二种；也就是透由能引业的善业，让他投生在善趣，投生在善趣之後，他所呈现出来的特色，有可能是圆满的，有可能是不圆满的。所以他的「能满业」有可能是善，也有可能是恶。由能引不善所引中，相同的道理，如果他的「能引业」是不善的，透由不善的能引业，感生在恶趣之後，他的能满业也有可能是善的，也有可能是不善的。有能满不善所圆满及善所圆满二种，共成四句。所以这个地方简单的介绍了「能引业」跟「能满业」这两者的差别。

寅二、定、不定受业之差别

接下来我们看到的是「定、不定受业之差别」，这个部分又比前面「能引业」、「能满业」的部分，又更困难一些。所谓的「定业」，简单的来说，以字面上的字句，我们来作解释的话，所谓的定业，就是定能感生异熟之业，我们称之为是定业。就比方说，我们造作了一个力量非常强大的恶业之後，如果我们没有马上的忏悔，或者是没有在某一个时间点，将它忏悔掉，它就一定能够感生异熟果的业，我们称之为是「定业」。如果我们在造恶的当下，他所造的恶一开始的力量，就是非常的微弱，纵使你短时间之内，不马上去忏悔，他也不会马上感生异熟的业，我们称之为是「不定受业」。所以这当中提到的是，定、不定受业之差别。

正文当中提到了，定、不定受业中：「定受业」，所谓的定受业，他具备了什麽样的特色呢？思已而作并集聚也；在当中的「思已而作」就是你在思考了之後，你心里面有了这样的想法，更进一步的你付诸於行动，这个最主要是以身语的七支来作解释的。以身语的七支而言，你的内心当中，有这样的一种动机，并且在这样的动机的策发之後，你更进一步的以身语的行为来造作的话，我们称之为是「思已而作」。简单的来说，就是明知故犯，你明明就是知道了，你又故意去作的意思。比方以杀生的业而言，有时候我们可能是不小心杀害了对方，比方说我们将石头丢出去，并没有想要杀害对方的念头，但是我们所付诸的行动，也就是丢石头它本身的这个行为，可能会伤害到对方的性命，这时候它是不是「思已而作」呢？并不是。因为他本身并没有想要杀害对方的动机，所以他并不具备「思已而作」的这个条件。

「集聚」这当中的集聚，最主要的内容是提到了，造作业的动机，它本身是很强大的，甚至它的时间是很久的，或者是他一而再、再而三的生起这样的动机，所造作的业，我们称之为是集聚。如果是「思已而作」，并且「集聚」的业，我们将它归类在「定受业」当中。也就是，你的动机本身是很强大，或者是它的时间是很漫长，或者是你时常会生起这样的一种想法，并且你付诸身语的行动的话，你当下所造的业，它的力量是非常强大的。所以这样的业，如果你不想办法忏悔的话，这样的业，它一定能够感生异熟，所以我们称这样的业为「定受业」。所以在定受业当中，有提到「思已而作并集聚也」。

接下来，「不定受业」，思已而作然不集聚。有一类的不受业，它是不集聚的。不集聚的部分，在後面我们会提到。既然提到了「集聚」跟「作」这两者之间的差别，以下的文当中就更进一步的，提到了「作」与「集聚」这两者的差别。作与集聚之差别中：「作」，思或思已发起身、语。所谓的「作」是什麽意思呢？以意业的角度来说，它提到的是「思」。也就是你内心当中有了这样的一种想法，以身语的角度而言，「思已发起身语」，你不仅内心里面是这样想的，想了这样之後，你付诸於行动的话，这以身语的业来说，它就称之为是「作」。如果是以意业的角度来说的话，只要心里面想，就已经符合了「作」的这个条件，它并不一定要付诸於身语。所以这当中，「思」或「思已发起身语」，「思」指的是意业的部分，「思已发起身语」是指的身语的部分。这提到的是作。

而「集聚」，除於梦中所作等十种外，什麽样的业，它能够称之为是集聚的业呢？除於梦中所作等十种外，所余诸业；这当中的「梦中所作」，包括了在梦中里面所作的业；或者是在无知的情况下所作的业；或者并不是明知故犯的情况下所造的业；或者是力量微弱，并非数数造作的业；或者是不以为是，就是搞错了，当下误会了所造的业；或者是忘失所造的业；或者是，不是自愿的情况下所作的业；或者是它的本质，也就是业它的本质，是无记的；或者是作了这个业之後，心生懊悔；最後提到的是，造作了之後，以对治力来对治它。这个地方提到的，除了梦中所作等十种以外，除了以上我们所提到的这十种业之外，其余的业，我们都称之为是「集聚」的业。

「不集聚」，於梦中所作等十种。就是我们刚刚所说的，比方说你的这种感觉是在梦中当中，作梦的情况下所梦到的；或者是在无知的情况下所造作的；或者是造作了之後，以对治力来对治他了，这时候你所造作的业，都是包含在不集聚当中。所以这当中简单的介绍了，定不定受业的差别。

　　定受业中，依受果时分三：在「定受业」的时候，有提到它受果的时间点，会分为三种，其中「现世受」，这就是平常我们所熟悉的现世报。现世承受彼业之果；也就是他在今生造作了一个强大的业，能够让他在今生感得这样的一种果报。对於这样的问题，有时候我们内心里面，会起一种的疑惑，也就是我们平常身边有一些人作恶多端，这时候我们心里面就会开始滴咕，为什麽这些作恶多端的人，造了这麽多的恶业，但是他还是过得这麽的快乐，过得这麽的自在？我呢！造了这麽多的善业，但是我的生活，为什麽还是过得这麽惨呢？有时候你的心里面会起唠骚，会不断的抱怨。但是从业果的角度，我们来探讨这个问题的话，对方他虽然是作恶多端的一个恶人，他造了种种的恶业，但是这样的业，他不见得是现世就能够感生的果报。它有可能是我们之後所介绍的「顺生受」，或者是「顺後受」，也就是在来生，或者是在二、三生之後，才会受到果报的这种制裁。所以他当下，他不见得就一定是要过得痛苦的生活。所以这个地方提到的是现世受，也就是在现今你造作的这样的一种业，你在这一生当中，就会感得相顺的果报，所以提到了，「现世承受彼业之果」。

「顺生受」，於第二世将受其果；所谓的顺生受，指的就是你在今生虽然没有感果，但是你在来生的第一生当中，你就会感得的果报，我们称之为是顺生受。最後一种，「顺後受」，於三世後将受其果。也就是当下你所造的业，在这一生没有感果，在来生的第一生也没有感果，在第二生之後所感得的果去，我们称之为是顺後受。

今天我们的课就上到这个地方。（校稿中）